Альберт Швейцер - Культура и этика
В природе абсолютное осознает себя недостаточно ясно. Лишь в человеке оно по-настоящему постигает себя, причем процесс этот проходит три ступени. В человеке, занятом только самим собой и природой, абсолютное выступает еще как субъективный дух. В общем сознании людей, которые в целях правовой и этической организации объединяются в человеческое общество, абсолютное превращается в объективный дух и одновременно на основе заложенных в нем понятий обретает способность быть творческим. В искусстве, религии и философии он осознает себя как дух, в себе и для себя существующий, преодолевший противоположности субъекта и объекта, мышления и бытия, как абсолютный дух. В искусстве абсолютное созерцает себя, как таковое; в религии оно представляет себя, как таковое; в философии, чистом мышлении, оно осознает себя, как таковое. Там, где мыслится мир, абсолютное постигает себя самое.
В откровенном благоговении перед истиной Гегель капитулирует перед тем властным роком, которому Спиноза покоряется с улыбкой и против которого восстают Фихте и Шлейермахер. Его мировоззрение представляет собой надэтическую мистику. Этическое является в нем лишь фазой в развитии духа. Он понимает культуру не как нечто этическое, а только как нечто духовное.
Стремясь подкрепить свое положение о том, что нравственное не есть нечто самостоятельное, а лишь феномен духа, Гегель призывает на помощь французский язык. «Моральное, - говорит он, - следует брать в том более широком смысле, в котором оно означает не только морально-доброе. Le moral во французском языке противополагается physique и означает духовное, интеллектуальное вообще»[36]. Понятие этического, которым оперирует Гегель, чрезвычайно широко. Оно заключается в том, что «воля в качестве своих целей имеет не субъективные, т. е. своекорыстные, интересы, но всеобщее содержание»[37]. Дело мышления - закрепить это всеобщее содержание в отдельном.
Если бы Гегель глубже проанализировал тот факт, что воля индивида ставит себе всеобщие цели, и понял бы ее как нечто загадочное, ибо такой она на самом деле и является, то ему не удалось бы так легко отмахнуться от этической проблемы, как он это сделал. Он должен был бы понять, что дух, обнаруживающийся в воле, своеобразен, что он не входит ни в какую более высокую сферу и ничему не подчиняется. В этом случае Гегель смог бы поставить проблему взаимоотношения духовного и нравственного.
Но Гегель настолько поглощен своей целью завершить разработку спекулятивного оптимистического мировоззрения, что возникновение этического начала в человеке рассматривает не как таковое, а лишь как феномен развития надиндивидуального духа. Вместо того чтобы исследовать, каким образом индивидуальный дух в человеке может одновременно являться и надиндивидуальным и осознавать себя как бытие, единое с абсолютным, Гегель пошел по пути объяснения высших интересов индивидуального духа его взаимоотношением со всеобщим духом коллектива.
Гегель считает самонадеянными попытки индивидуального духа, как такового, понять свое отношение к универсуму, как это имело место в индийской философии. Единение с абсолютом стать акт всеобщего духа коллективности, достигшего в своем развитии высшего этапа. И только тогда, когда индивидуальный дух связан с абсолютным, как река с водами озера, в которое она впадает, он приобщается к жизни абсолюта. Это и есть тот роковой поворот к всеобщему, надиндивидуальному, в котором и обнаруживается философия Гегеля.
В целом, следовательно, значение этики Гегеля только в том, что она создает условия для возникновения общества, в общем духе которого абсолютный дух может познать самого себя. Нравственным человек становится только при добровольном подчинении требованиям, которые общество признает целесообразными для создания более высокой духовности.
Для Гегеля не существует индивидуальной этики. Его совершенно не занимают глубокие проблемы этического самосовершенствования и отношения между людьми. Начиная говорить об этике, он всегда имеет в виду только семью, общество и государство.
У Бентама этика дополняет право. Гегель же включает одно в другое. Примечательно, что Гегель не создал никакой этики. Его высказывания об этике можно найти только в философии права.
Свою задачу Гегель видит прежде всего в том, чтобы показать, что по своей внутренней сущности государство выступает не только в виде правового, но и этически-правового учреждения. Фихте сделал государство этическим воспитателем индивидов. Для Гегеля же оно является внутренним содержанием любого этического действия, «обладающей самосознанием нравственной субстанцией», по его выражению. Самое ценное из всего нравственного содержания осуществляется в государстве и посредством государства. Такая преувеличенная оценка роли государства является естественным следствием недооценки духовной значимости индивидуальности, как таковой.
Гегель не мог принять совершенно невыполнимую задачу Фихте - обосновать этику как нечто космическое, имеющее своим содержанием подчинение мира разуму. Чувство реального не позволяет ему примириться с подобными фантазиями. Но то, что Гегель вообще отказывается от космического понятия этики, становится для него роковым. Вместо того чтобы позволить этике и натурфилософии вступить в полемику в спекулятивном мышлении, он уже заранее жертвует этикой. Он не разрешает этике осознать себя как отношение индивида к универсуму, как это имело место в философии Спинозы, Фихте и Шлейермахера. Ей не разрешается также выступать и как отношение в смысле универсума, как это было у китайских монистов. Этике отводятся лишь нормы регулирования отношений между индивидом и обществом. Но она ни в коем случае не может выступать в качестве созидающей идеи при формировании мировоззрения на натурфилософской основе. Гегель обращается с этикой подобно каменщику, закладывающему в стену пригнанный камень.
В силу того, что Гегель отводит этике роль подготовительного момента в реализации духовного смысла мира, его учение становится удивительно похожим на взгляды брахманов. И Гегель, и брахманы, как последовательные мыслители, открыто признают, что мышление о мире и лежащее в основе мира абсолютное могут достичь единения лишь в духовном, но не в этическом смысле, почему они и оценивают этику только как подготовительный момент на этом пути. У брахманов этика подготавливает человека к интеллектуальному акту, в котором он осознает в себе абсолютное и умирает в нем. У Гегеля она помогает становлению общества, во всеобщем духе которого абсолютное способно осознать себя. Нисколько не меняет дела и то обстоятельство, что брахманы понимают свою интеллектуалистскую мистику индивидуалистически, как миро- и жизнеотрицающую, а Гегель, напротив, придает ей миро- и жизнеутвержающий смысл и признает в качестве условия свершения интеллектуального акта наличие необходимой духовности, порождаемой обществом. Различие здесь носит весьма относительный характер и не затрагивает внутреннего родства обоих мировоззрений. Одно является противоположностью другого, но оба определяют этику только как этап духовности.
Так же как и у брахманов, у Гегеля этике отведено определенное место в философии, но она не становится необходимой ее частью. В философии брахманов решающими для становления сознания единства с абсолютным являются в конечном итоге лишь достигнутая ступень миро- и жизнеотрицания и глубина созерцания. У Гегеля общество, создающее духовность, в которой абсолютный дух постигает себя в конечном, существует только благодаря праву, а не благодаря этике и праву. Его этика только разновидность права.
У брахманов этика является своего рода фоном, на котором протекает определенный этап в развитии идеи миро- и жизнеотрицания. У Гегеля же этика - это форма проявления миро- и жизнеутверждения. Мировоззрение Гегеля есть, собственно, надэтическая мистика миро- и жизнеутверждения, в то время как у брахманов она представляет собой надэтическую мистику миро- и жизнеотрицания.
Гегель совершенно открыто подтверждает именно такое понимание этики в своем знаменитом предисловии к философии права, написанном 25 июня 1820 года. Он заявляет там, что мы не создаем образ действительности согласно идеалам, возникающим в нашем духе, а только воспроизводим образ, в котором действительный мир утверждает сам себя и одновременно нас в себе в своем имманентном стремлении к прогрессу. «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно». Мы должны познать это вечное, которое обнаруживается во временном и преходящем и развивается в нем, и соединиться таким образом с действительностью. Задача философии состоит не в создании идеи о том, что должно быть. Она только должна понять то, что есть. Философия не создает какого-либо нового временного этапа, она есть лишь «современная ей эпоха, постигнутая в мышлении». В роли науки о том, каков должен быть мир, она приходит всегда слишком поздно. Она получает слово только тогда, когда действительность уже завершила процесс своего развития. «Сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек». Истинное познание действительности должно вселить в человека чувство полного удовлетворения.
