Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы
Именно основание атрибутов заключается непосредственно в сущности[314], но и основание модусов может заключаться в сущности, так что модусы в таком случае и благодаря этому сами входят в состав атрибутов. Для того чтобы ясно представить это, необходимо провести разделение между чистой возможностью модусов и выполнением (complementum, § 174) ее, т. е. между возможностью и существованием (possibilitas и existentia sive actualitas). Тогда разумное основание возможности их мы найдем или в других модусах или непосредственно в сущности, как и для атрибутов, а разумное основание актуальности – или в предшествующих модусах или в чем-нибудь (in ente) ином, т. е. в иной вещи, чем та, к которой мы относим рассматриваемые модусы[315]. Сообразно этому возможность модусов, основание которых содержится в сущности должна быть отнесена к атрибутам, а возможность модусов, основание которых заключается в других модусах, должна быть отнесена к числу модусов[316].
Все сказанное мы позволим себе резюмировать в следующей схеме:
* Ibid. § 161: «Entia illa, quae ab alio ente dato diversa sunt, externa арpellamus, respecto nimirum hujus entis, quod modo quocunque ad ista referimus».
Из этой схемы становится совершенно ясен смысл учения Вольфа о ratio, как о разумном основании, но ею вопрос не исчерпывается, так как именно последнее разделение оставляет еще открытым вопрос о роли и месте ratio в случае отношения двух или больше различных вещей. Этот же пункт совершенно недвусмысленно подсказывает уже, что именно в нем надо видеть переход к учению о причине, causa. Однако прежде, чем перейти к последнему, мы считаем полезным для ясности всего учения в его целом остановиться еще на анализе характера самого ens, поскольку оно является носителем той истины или необходимости, в которой лежит усматриваемое нами разумное основание.
Так как у нас речь идет об ens, о вещи, которая есть, то необходимость, подлежащая нашему рассмотрению, не есть необходимость in abstracto или необходимость логическая, а всегда есть необходимость самой вещи в ее возможном существовании. Относительно же вещи, на основании положения, непосредственно вытекающего из принципа противоречия, что А не может в одно время быть и не быть, мы можем утверждать, что, пока вещь есть, она необходимо есть[317]. Принцип же разумного основания раскрывает нам сверх того, дает нам понять, почему вещь необходимо есть, пока она есть (§ 289). Однако эта необходимость не вытекает, как можно было бы думать, из разумного основания, а, как мы уже видели, эта необходимость есть предопределенность или детерминированность В через А, разумное же основание дает только понять, почему В существует благодаря А (§ 321), т. е. разумное основание есть как бы смысл, заключенный в необходимости детерминации. Во всяком случае несомненно, что не разумное основание есть источник этой необходимости (§ 320), а, напротив, он обнаруживается или может обнаруживаться только там, где есть уже необходимость. Мы видели, что разумное основание в конечном счете, пока речь идет о нем самом по себе, есть не что иное, как сущность, так что усмотрение разумного основания всегда предполагает усмотрение сущности. И на этом можно было бы остановиться, если бы не оказалось, что разумное основание может быть усмотрено и ab alio, externo, ente. Но такое расширение источника разумного основания есть также указание на какой-то другой род необходимости, не лежащий в сущности, а лежащий в определяемости вещи другой вещью. Иными словами, в двояком рассмотрении вещи, как вещи в себе, или, как вещи в ее определяемости другой вещью, лежит источник разделения самой необходимости, а следовательно, и характера разумного основания.
Именно рассмотрение вещи в себе или абсолютно (res in se aut absolute) приводит к абсолютной необходимости[318], а рассмотрение ее при данных условиях (sub data conditione) или in hypothesi приводит к необходимости гипотетической (§ 301–302). Таким образом, та необходимость, которая проистекает из сущности вещи, есть необходимость абсолютная, а та, которая получается из какого-либо иного источника, есть необходимость гипотетическая[319]. Руководствуясь приведенной нами схемой, не трудно проследить дальше, в каком месте возникает этот вопрос о новом источнике необходимости, и как он возникает. Очевидно, что сущность вещей (essentiae rerum), равно как и атрибуты (attributa rerum), абсолютно необходимы; точно также и возможность модусов, поскольку их разумное основание заключается в сущности или атрибутах[320]. Но поскольку их разумное основание имеет и другое происхождение, их необходимость тем самым становится гипотетической, даже, что касается возможности их (§ 306–307). Что же касается существования их или актуальности, то здесь вопрос усложняется, так как возникает проблема, может ли вообще существовать такая вещь, ens, в сущности которой содержалось бы разумное основание ее существования, так как только при этом условии можно было бы говорить об абсолютной необходимости существования вещи. Вольф в другом месте, в естественной теологии, доказывает, что только существование Бога имеет разумное основание в его сущности, и, следовательно, только ему можно приписать разумную необходимость существования[321]. Но тогда вопрос о разделении entia с точки зрения необходимости их существования, имеет только теоретическое значение, нисколько, впрочем, не теряющее своего значения для решения нашего вопроса о другом источнике необходимости.
Как показывает та же схема, его надо искать в наличности другой вещи. Отсюда и получается возможность говорить о вещи необходимой, ens necessarium, существование которой необходимо, и которая имеет разумное основание его в сущности, и о вещи случайной или контактной, ens contingens[322], разумное основание которой лежит вне ее, в другой вещи[323]. Так, например, теплота камня, вызванная солнечными лучами, есть необходимость гипотетическая; люди, происходя от родителей, суть вещи случайные; и т. п. Возвращаясь к положению, с которого мы начали, что всякая вещь, пока она существует, она необходимо существует, мы теперь можем внести в него большую точность, сказав, что, поскольку речь идет о случайной, контактной вещи, ее существование только гипотетически необходимо (§ 316). Но принимая еще во внимание, что абсолютная необходимость существования, как вытекающая из сущности, присуща только Богу, мы вправе сказать, что всякое конечное и эмпирическое существование – только гипотетически необходимо, т. е. определяется другой вещью или зависит[324] от другой вещи.
5. Только таким образом мы подходим, наконец, к понятию причины, causa. Случайная вещь имеет разумное основание своего существования в другой вещи, ее существование, следовательно, зависит, от этой последней, которая поэтому и рассматривается, как ее источник (principium), но источник существования и есть, по Вольфу, не что иное, как причина. Поэтому у него появляется положение, которое гласит: то, что существует случайно, вызвано некоторой производящей причиной[325]. Необходимо проследить, как выводится у Вольфа само понятие причины.
Источником или началом, по Вольфу, называется то, что содержит в себе разумное основание другого[326], т. е. это есть некоторое ens (ср. § 951), которое содержит в себе разумное основание другого ens, например, отец есть источник сына, теплота солнца – источник жизни растений. Но, как мы видели, поскольку речь идет о разумном основании, оно может быть основанием возможности и основанием существования, сообразно этому производится и деление источников, содержащих в себе эти различные виды основания. Начало, содержащее в себе разумное основание возможности, есть источник бытия, а содержащее в себе основание существования, или актуальности, есть источник возникновения[327]. Разумное основание возможности, как мы знаем, содержится в сущности, поэтому сущность и есть источник бытия, например, сущность камня есть источник того, что камень может воспринимать в себе теплоту, т. е. это есть источник бытия теплоты в камни. Но для того, чтобы эта теплота существовала in actu, камень должен подвергнуться действию огня или солнечных лучей. Следовательно, в то время как сущность есть источник бытия модусов, другие предшествующие модусы и вещи отличные от данной суть источники возникновения модусов[328].
Наряду с этим разделением источников Вольф дает другое, по которому внутренний источник, как то, что существует в начавшемся, отличается от внешнего источника, как того, что существует вне начавшегося[329]. Так например, principium essendi дома есть материя, из которой он был сооружен; благодаря материи он стал возможен и, если ее уничтожить, то уничтожится и дом; она существует в нем и составляет его внутренний источник. Архитектор, principium fendi дома, благодаря которому дом сооружен in actu, существует вне дома и составляет его внешний источник. Приводимый Вольфом пример достаточно ясен сам по себе, но его сопоставление этого разделения с предшествующим может вызвать недоразумение, будто оба эти деления вполне соответствуют друг другу. Однако, если бы это было так, Вольф не преминул бы сам на это указать. Для правильного понимания соотношения этих делений следует не упускать из виду общего определения, по которому источник есть то, что заключает в себе разумное основание другого. Следовательно, материя только в разных смыслах может быть признана источником бытия и источником внутренним. Именно, как источник, заключающий в себе возможность другого, она сама есть другое ens, но в то же время она находится в числе essentialia дома, т. е. один раз она выступает в своем эмпирическом значении, другой раз – в идеальном. А потому разделение источников на внутренние и внешние должно понимать прежде всего в эмпирическом смысле, тогда как в частности рrincipium essendi может иметь и прежде всего имеет значение идеальное[330]. Это различение необходимо ясно понять, чтобы не впасть в недоразумение при понимании следующего засим определения причины.
