Кристофер Райт - ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета
Englehard, David H., 'The Lord's Motivated Concern for the Underprivileged', Calvin Theological Journal 15 (1980), pp. 5–26.
Fager, Jeffrey Б., Land Tenure and the Biblical Jubilee, JSOT Supplements, vol. 155 (Sheffield: JSOT Press, 1993).
Fensham, F. Charles, 'Widow, Orphan and the Poor in the Ancient near Eastern Legal and Wisdom Literature', Journal of Near Eastern Studies 21 (1962), pp. 129–139.
Gillingham, Sue, 'The Poor in the Psalms', Expository Times 100 (1988), pp. 15–19.
Gnuse, Robert, You Shall Not Steal: Community and Property in the Biblical Tradition (Maryknoll: Orbis, 1985).
Gottwald, Norman K., The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel 1250–1050 ВСЕ (Maryknoll: Orbis; London: SCM, 1979).
Gowan, Donald E., 'Wealth and Poverty in the Old Testament: The Case of the Widow, the Orphan, and the Sojourner', Interpretation 41 (1987), pp. 341–353.
Habel, Norman C, 'Wisdom, Wealth and Poverty: Paradigms in the Book of Proverbs',Bible Bhashyam 14 (1988), pp. 26–49.
_, The Land Is Mine: Six Biblical Land Ideologies (Philadelphia: Fortress, 1995).
Hanks, Thomas D., God So Loved the Third World: The Biblical Vocabulary of Oppression (Maryknoll: Orbis, 1983).
Hobbs, T. R., 'Reflections on "the Poor" and the Old Testament', Expository Times 100 (1988–89), pp. 291–293.
Hoppe OFM, Leslie J., Being Poor: A Biblical Study (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1987).
Hughes, Dewi, God of the Poor: A Biblical Vision of God's Present Rule (Carlisle: OM Publishing, 1998).
Jacobs, Mignon R., 'Toward an Old Testament Theology of Concern for the Underprivileged', in Kim, Ellens, Floyd and Sweeney, Reading the Hebrew Bible for the New Millennium, pp. 205–229.
Kaufman, Stephen Б., ў Reconstruction of the Social Welfare Systems of Ancient Israel', in W. Boyd Barrick and John R. Spencer (eds.), In the Shelter of Elyon (Sheffield: JSOT Press, 1984).
Lohfink SJ, Norbert F., Option for the Poor: The Basic Principle of Liberation Theology in the Light of the Bible (Berkeley: BIBAL Press, 1987).
Pleins, J. David, 'Poverty in the Social World of the Wise', Journal for the Study of the Old Testament 37 (1987), pp. 61–78.
_, 'Poor, Poverty', in Freedman, Anchor Bible Dictionary, vol. 5, pp. 402–414.
_, 'How Ought We to Think about Poverty? Re–thinking the Diversity of the Hebrew Bible', Irish Theological Quarterly 60 (1994), pp. 280–286.
_, The Social Visions of the Hebrew Bible: A Theological Introduction (Louisville KY: Westminster John Knox, 2001).
Rad, G. von, 'Promised Land and Yahweh's Land', in The Problem of the Hexateuch and Other Essays (New York: McGraw Hill; London: SCM, 1966), pp. 79–93.
Waldow, З. E. von, 'Social Responsibility and Social Structure in Early Israel', Catholic Biblical Quarterly 32 (1970), pp. 182 — 204.
Weir, J. Emmette, 'The Poor Are Powerless: A Response to R. J. Coggins', Expository Times l00 (1988),pp. 13–15.
Whybray, R. N., Wealth and Poverty in the Book of Proverbs, JSOT Supplements, vol. 99 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990).
Wright, Christopher J. H., God's People in God's Land: Family, Land and Property in the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1990; Carlisle: Paternoster, rev. ed., 1996).
_, Deuteronomy, New International Biblical Commentary, Old Testament Series (Peabody: Hendrickson; Carlisle: Paternoster, 1996).
6. Земля обетованная и христианская этика
В третьей главе мы видели, что земля занимает центральное место в ветхозаветной истории, и богословие земли играет ведущую роль в вере Израиля в целом. В двух предыдущих главах было показано, как центральная функция земли формировала этику, экологические взгляды и экономические законы и установления. В этой главе мы рассмотрим, какое отношение все это имеет к христианской этике и какие герменевтические методы могут помочь нам использовать учение Ветхого Завета о земле в христианской системе взглядов?
Выше были отмечены два метода толкования Ветхого Завета: парадигматический и эсхатологический. К ним следует добавить третий, с новозаветной перспективы, — типологический. Сначала обратимся к первым двум при помощи нашей треугольной диаграммы, и затем подробнее объясним третий. После этого мы испытаем новый метод на конкретном примере библейского юбилея и посмотрим, сможем ли мы, проанализировав его с трех различных углов и применив к нему три уровня толкования, перевести его на современный христианский язык богословия и этики.
Следует подчеркнуть, что эти уровни (парадигматический, типологический и эсхатологический) являются тремя взаимодополняющими способами толкования и применения ветхозаветного нравственного материала. Они не являются взаимоисключающими и не применимы к каждому случаю. Однако земля служит интересным примером, потому что ее можно включить в христианскую рефлексию и применить всеми тремя способами. Поэтому нам не следует полагать, будто говоря о том, что земля в Ветхом Завете имеет значимость для эсхатологического нового творения, мы тем самым исключаем ее экономическую значимость для настоящего социального порядка. Или говоря о том, что она находит типологическое исполнение во Христе, мы тем самым лишаем ее возможности быть образцом для решения проблем, связанных с землей и территориями в наши дни. Каждый уровень может быть многозначным и обоснованным, не исключая другие.
Парадигматическое толкование
Этот подход базируется на убеждении, что отношения Бога с Израилем в земле обетованной являются отображением отношений Бога с человечеством на всей планете. Или, если быть более точным, взаимодействие Бога с Израилем в их земле было Божьим искупительным ответом на разрушение его творческого замысла для человечества и планеты. Человечество восстало и живет на земле под Божьим проклятием. Израиль был искуплен и жил в земле, которую Бог обещал благословить. Мы можем визуально представить эту двойную модель при помощи диаграммы:
Это не просто укладывание сложного материала в удобную геометрическую модель. Мы уже ясно видели во второй главе, что Израиль как общество (социальный ракурс) был избран ради всех остальных народов земли, и его социальная система должна была стать частью богословской вести «света народам». И в начале четвертой главы мы видели соотношение двух тем: божественной собственности и божественного дара, земли Израиля (экономический ракурс) и остальной земли.
Таким образом, совершенно справедливо, что мы берем социальные и экономические законы и установления Израиля (линию в основании внутреннего треугольника) и используем их в качестве моделей для решения этических задач в большом мире современного светского общества (линия в основании внешнего треугольника). В экономической сфере ветхозаветная парадигма предоставляет нам задачи, не требуя буквального переноса обычаев древнего Израиля в общество XX века. Но в то же самое время парадигматический подход вынуждает нас серьезно работать с самими текстами, чтобы досконально понять модели, которые мы стремимся применять.[158]
Эсхатологическое толкование
Данный подход базируется на убеждении, хорошо обоснованном как Ветхим, так и Новым Заветом: Божья искупительная цель, начавшаяся с Израиля и их земли, в конечном итоге охватит все народы и всю землю в преобразованном и совершенном новом творении. Выражаясь языком нашей диаграммы (если вообще можно показать движение на неподвижном рисунке), можно сказать, что треугольник искупления перейдет за рамки падшего творения:
Ветхий Завет ожидает не только признания народами Бога Израиля и согласия жить под его господством (см. седьмую главу), но и что мир природы будет изменен чудесной силой Бога (как мы видели в четвертой главе). Ветхозаветная надежда далеко не эфемерна, — она напрямую касается творения, которое Бог не отвергнет, а обновит. И земля Израиля служила прообразом этой искупленной планеты. Намеки на это встречаются в описаниях земли, которые резко контрастируют с проклятой планетой. Это земля обетования, тогда как вся планета была ареной борьбы и суда. Она полна молока и меда (Исх. 3, 8 и дал.), а не терний и волчцов (Быт. 3, 18).[159] Описание земли в Книге Второзакония напоминает некоторые райские особенности Едема: «добрая земля» (ср. Быт. 8, 7 и дал.), хорошо орошаемая, полная растительности и богатая ресурсами (Быт. 2, 8 и дал.). Короче говоря, это «земля, о которой Господь, Бог твой, печется: очи Господа, Бога твоего, непрестанно на ней, от начала года и до конца года» (Втор. 11, 12). В действительности, если бы только искупленный народ Божий полностью повиновался ему, это была бы земля невероятных благословений, буквально возрожденный рай (Втор. 28, 1–14). Та же тема повторяется в Лев. 26, 12, где Бог обещает «ходить среди» своего народа, используя ту же необычную форму глагола, которая использована для описания хождения Бога с парой в саду Едемском.[160]
Однако несмотря на то, что Израиль был искуплен и заключил завет с Богом, он оставался частью падшего человечества. И их земля была частью проклятой планеты. Исторический народ и земля были частью процесса Божьей искупительной цели, а не ее окончательный, совершенный продукт. Поэтому богословская функция народа и земли подобна прообразу, или знамению, указывающему на нечто, лежащее за пределами их настоящей эмпирической реальности. Когда Израиль ожидал будущего исполнения искупительной цели Бога, он делал это в понятиях, взятых из опыта прошлого и настоящего. Для израильтян новый завет был немыслим без закона, хотя это будет закон, превосходящий возможности любого законодателя, поскольку он написан на сердцах Божьего народа (Иер. 31, 33). Также они не представляли будущего многонационального Божьего народа без земли, хотя это будет земля, превосходящая воображение любого географа или зоолога! Совершенно ясно, что преобразование природы в отрывках, подобных Ис. 2, 2; 11, 6–9; 35, 1–10; Иер. 31, 1–14 и Ос. 2, 18–23 не представлялось как буквальное. Однако его также не следует просто одухотворять или воспринимать просто как метафорическое. Искупительная цель Бога для своего творения может превосходить наше воображение, но не взор веры.
