Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы
Заботы, направленные на поддержание и сохранение нашего тела, ведут к зарождению, прежде всего, искусств земледелия и медицины, а затем и других необходимых искусств и знаний. Развитие и прогресс в области этих полезных для нас знаний ведут к физике и учению о природе, а наблюдение над различными свойствами телесного мира к возникновению математических наук, а через их применение – к механике и физико-математическим наукам, во главе которых стоит астрономия. В общем все наши сведения о природе располагаются между двумя пределами, из которых один – идея нашего я, приводящая к идее всемогущего существа, а другой – та часть математики, которая изучает общие отношения тел, протяженность и величину. Но, с другой стороны, польза от расширения знаний должна была навлечь на мысль о превращении в искусство самих способов приобретения знаний, что вело к созданию логики, как науки о рассуждении, в свою очередь ведущей к искусству употребления знаков идей и, следовательно, к науке грамматике[231].
Не довольствуясь знанием современников, мы из любопытства и самолюбия стремимся обнять прошлое, настоящее и будущее, и хотим жить как с нашими предшественниками, так и с потомками. «Отсюда происхождение и изучение истории, которая, соединяя нас с прошедшими веками, зрелищем их пороков и добродетелей, их знаний и заблуждений, передает о нас те же сведения будущим векам»[232]. Один из главных плодов изучения царств и совершавшихся в них переворотов, состоит в исследовании того, как люди, разделенные на множество больших семейств, образовали различные общества, как в последних зарождались разного рода правительства, как в них совершалось разделение в области законодательства и языка[233].
Все эти науки в своей совокупности обнимают главные области знания, которое состоит или в непосредственных идеях чувственного восприятия, или в сочетании и сравнении этих идей, в «сочетании, которое вообще называется философией».
Этой объединенной группе знаний противостоит другая группа, где речь идет об идеях, которые мы сами себе образуем, группируя и воображая вещи, подобные объектам наших непосредственных идей. В широком смысле это – «подражание природе», объемлющее, как знание, – отчасти практическое, отчасти умозрительное, – все то, что мы называем искусствами как прикладными, так и изящными[234].
Этому предметному разделению наших знаний вполне соответствует их разделение со стороны познавательной ценности. Идеи, связь которых с первого взгляда открывается нам, суть идеи очевидные; если такая связь устанавливается через посредство других идей, то мы говорим о достоверности. Очевидность относится к метафизическим и математическим операциям ума, достоверность более присуща физическим предметам. В области исторических фактов, которые приписываются своего рода случаю, так как мы не усматриваем здесь причин, мы говорим о вероятности идеи добра и зла; нравственные истины, определяемые совестью, сопровождаются очевидностью сердца; а чувство, возбуждаемое при подражании прекрасной природе, есть то, что называют красотою выражения, – ему мы обязаны гением, чувством, которое творит, и вкусом, чувством, которое оценивает (qui juge)[235].
Свое изложение возникновения наших знаний д’Аламбер называет «философской историей» происхождения наших идей. Оно должно быть завершено «энциклопедическим деревом» нашего знания, – классификацией наук, – которая, по мнению д’Аламбера, не совпадает с историей их и необходимо заключает в себе некоторый произвол и схематичность: в основу деления может быть положен любой принцип. Задача, которую ставит себе д’Аламбер, состоит в том, чтобы этот принцип дал возможность захватить возможно широкий объем знаний и наиболее удовлетворил как энциклопедическому, так и генеалогическому порядку наших знаний. Самый принцип д’Аламбер заимствует у Бэкона, которого он называет своим «путеводителем»[236], и кладет в основу деления «три различных способа, какими наша душа оперирует над объектами своих мыслей»: память, рассудок в собственном смысле и творческое воображение. Ими определяются три общих группы в системе наших знаний и три общих предмета наших познаний: история, относящаяся к памяти, филocoфия – плод интеллекта, и изящные искусства, создаваемые воображением. Соответственно можно говорить о трех группах писателей: эрудитов, философов и художников. Остановимся только на истории.
Все воспринимаемые нами предметы, суть или духовные или материальные существа. История и философия имеет дело с обоими видами, воображение работает над чисто материальными предметами. Во главе духовных существ стоит Бог, за ним сотворенные духи, затем человек, который состоит из обоих начал, духовного и материального, и наконец, обширная вселенная, телесный мир или Природа. Согласно этому порядку можно говорить об истории, основывающейся на откровении и предании, как истории священной и церковной; об истории человека, поскольку она касается его действий и знаний, как истории гражданской или литературной (littérаire); и наконец, об истории природы (к последней относится и история искусств, поскольку речь идет о применении природы)[237]. История опирается на память, а потому является основанием для философских наук, проистекающих из размышления об истории естественной и священной. Разница между историческим и философским (= научным) изучением одних и тех же предметов состоит в том, что «история говорит о фактах», «имеет предметом индивиды, реально существующие или существовавшие», а наука состоит в переходе «от индивидов к видам, от видов к родам, от родов близких к родам удаленным»[238].
Во второй части Рассуждения д’Аламбер делает попытку осветить действительную историю наук со времени Возрождения. «Рассматривая, – говорит он, – прогресс духа со времени этой замечательной эпохи, можно видеть, что этот прогресс совершался в том порядке, в каком он естественно должен был следовать. Начали с эрудиции, продолжали изящными искусствами и кончили философией»[239] (под философией д’Аламбер понимает всю совокупность научных знаний о Боге, человеке и природе). В течение двенадцати веков были забыты научные и художественные сокровища древних; если в это несчастное время и являлись отдельные гении, они оставались бесплодны, так как «идеи, приобретаемые через посредство чтения и общества, служат зародышами почти всех открытий. Это – воздух, которым дышат, не думая о том, и которому обязаны жизнью»[240]. Катастрофа, приведшая к эпохе Возрождения, прежде всего вызвала интерес к изучению языков и истории, но вскоре убедились, что одной эрудиции и памяти недостаточно, стали замечать красоты древних авторов, и наконец, перешли и к философии, так как убедились, что сами древние философы видели свою первую книгу в природе и размышлениях над нею. Некоторые великие люди особенно выделились, как провозвестники и носители новых идей Просвещения. Среди них на первом месте должен быть поставлен Фр. Бэкон со своим обозрением различных предметов естественных наук, послужившим главным источником и для автора «Рассуждения». Декарт был велик как геометр, но его метафизика внесла много заблуждений, главным образом, в силу его основного заблуждения, будто существуют врожденные идеи. Но только Ньютон дал философии вид, который она, по-видимому, должна сохранить. В то время как Ньютон дает нам физику, Локк создает новую метафизику. Она является истинным основанием всех наших знаний и в противоположность рационалистической метафизике, подобно экспериментальной физике, заключается в собрании и связывании фактов, добытых путем наблюдения и самонаблюдения. Не столь грандиозны задачи других великих людей нового времени, Галилея, Гарвея, Гюйгенса, Паскаля, Мальбранша, Бойля и др., но и они сильно способствовали общему прогрессу наук. Особенно среди них д’Аламбер отмечает Лейбница, также выдвинувшегося как в области физики, так и метафизики. Впрочем, д’Аламбер отвергает основные метафизические принципы Лейбница и ценит его скорее, как продолжателя дела Локка[241].
12. Из этого краткого обозрения Рассуждения д’Аламбера можно видеть, что для него идея философской истории так же близка, как и другим крупнейшим представителям французского Просвещения. Но точно так же, как и те, он слишком философски несамостоятелен, чтобы увидеть в истории науку со своей собственной логикой и методологией. Однако д’Аламбер обладал большими научными познаниями и достаточным научным вкусом, чтобы оценить знание с научной точки зрения. Его «Discours» представляет собою интересный факт, еще недостаточно оцененный в истории философии. В сущности, единственная его «логическая» опора – Бэкон. Но у самого Бэкона нет логики и слишком нелогическое представление о методологии. Локка д’Аламбер, по-видимому, мало знал, и во всяком случае, плохо понял, так как не сумел сделать тех философских выводов, которые делали английские последователи Локка. Собственно логику и методологию эмпиризма, как «философию наук», мы находим впервые, как уже указано, в позитивизме Конта, но не трудно видеть, что в этом именно направлении устремляется д’Аламбер, и совершенно тем же путем, что и Тюрго, хотя оба идут независимо друг от друга.
