Александр Посадский - Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания
Важно отметить несомненное единство концепции Л. А. Тихомирова со взглядами на становление религиозно-философского сознания Индии В. С. Соловьева, изложенными им в работе «Мифологический процесс в древнем язычестве» (1873). Согласно концепции В. С. Соловьева, древнейшее известное состояние языческого миросозерцания наиболее полно отражено в «Ригведе», которую можно принять за первоначальный памятник религии индоевропейских народов. Однако древность «Ригведы» совсем не свидетельствует о первоначальности ее религии у индоевропейцев, ибо в ней фиксируется процесс распада первоначального единого религиозного сознания на множество форм, воспроизводится движение в сторону, противоположную монотеистическому миросозерцанию, предполагающее его первичное присутствие. Анализируя тексты Вед, В. С. Соловьев приходит к выводу, что прамонотеистическим божеством арийцев являлся Варуна (от санскр. var – «покрывать»), наделенный в Ведах несвойственной политеистическому божеству нравственной природой. Будучи личным и духовным богом, он не являлся богом ведийского настоящего, но только доведийского прошлого – воспоминанием предшествующей монотеистической религии. Отсюда весь ход развития религиозно-философского сознания Индии должен рассматриваться в контексте утраты первоначальной истины монотеизма, ее замены политеистическими представлениями, трактоваться как религиозное движение от спиритуалистических сверхприродных воззрений в сторону грубого вещественного многобожия. Таким образом, в своей интерпретации первоначальной индоевропейской религии как «решительного монотеизма» В. С. Соловьев повторяет прамонотеистический тезис Л. А. Тихомирова, допуская единственное отличие лишь в определении самого прамонотеистического божества, идентифицированного Л. А. Тихомировым с Ахурамаздой. Однако даже это различие несущественно, поскольку в свете авестологических исследований XX века было установлено единство бога Заратуштры, имя которого подлежало табуистическому запрету и заменялось описательным оборотом со значением «благое божество» (авест. Ахурамазда), и Варуны [73] .
Более глубокие аналогии можно провести между концепцией Л. А. Тихомирова и интерпретацией развития религиозно-философского сознания Индии Н. С. Трубецким, данным в его работе «Религии Индии и Христианство». Отстаивая первичность монотеистических представлений в древнейшей индоевропейской религии аналогично В. С. Соловьеву, Н. С. Трубецкой также усматривает прамонотеистическое божество в образе всемогущего, всеведущего и всеблагого творца Варуны– единственного бога Вед, достойного божественных предикатов в силу нравственного характера. Следуя Н. С. Трубецкому, факт победы Индры над Варуной предопределил все дальнейшее развитие индийского духа, ибо в этой победе одержало верх ограниченное природное божество, олицетворяющее грубую воинственность и жажду чувственных наслаждений. Мифическая победа Индры стала символом окончательного вытеснения монотеистического знания, а исчезновение единственного бога-творца, связанного с представлениями о моральном закон, спровоцировало господство имморальных политеистических культов эгоистически настроенных богов-силачей и чудодеев, изолированных от нравственных качеств, культивирующих лишь физическую силу и магическое проворство. В итоге совершилась дискредитация политеизма, ибо боги были фактически приравнены к ограниченным людям, что полностью обессмыслило картину мира, утвердило в религиозном сознании Индии идею всевластия слепого рока, необходимого круговорота мироздания, в котором боги участвуют наравне с человеком. Реакцией на обессмысливание религиозной жизни стало развитие пантеистических философских спекуляций, постулирующих абстрактную идею абсолютного бытия, замещение живого божества отвлеченным учением о пассивной и безличной духовной субстанции. Такое учение могло выполнить лишь роль суррогата личного сверхприродного Абсолюта, а не удовлетворить религиозную потребность человека. Отвергнув монотеистические воззрения, индиец должен был неизбежно прийти к мысли о духовном суициде, который и осуществился в буддизме как последней логической стадии развития индийского религиозного знания. На этой стадии обитатель Индии решился открытыми глазами взглянуть в религиозную пустоту, образовавшуюся после вытеснения представлений о личном сверхприродном Абсолюте, прикрытую абстрактной, религиозно бессодержательной идеей трансперсональной духовной субстанции. В результате появилась «религия без бога» с ее необходимым следствием в виде обожествления человека и тщательно продуманной концепцией духовного самоубийства, нашедшей свое отражение в искусно поэтизированном понятии нирваны. Исчерпав все возможности логического развития антимонотеистического религиозно-философского знания, так и не удовлетворив в них своих религиозных потребностей, житель индийского субконтинента нашел не логическое, а психологическое разрешение своих религиозных проблем, замаскировав их нагромождением причудливой религиозной фантастики простонародного брахманизма, позволяющей забыться в поражающих воображение феерических религиозных образах, усыпляющих глубокое религиозное чувство.
Рассматривая интерпретацию развития религиозно-философского сознания Индии Н. С. Трубецким, важно отметить, что в своей интерпретации он развивает тезисы, совершенно сходные с тезисами Л. А. Тихомирова, подобно Л. А. Тихомирову полагая три логико-исторических стадии формирования индийского религиозно-философского сознания, так же как и Л. А. Тихомиров, трактуя их в виде поступательного процесса развития и углубления имперсоналистического, обезличивающего человеческое бытие миросозерцания, аналогично Л. А. Тихомирову, целиком отождествляя его с регрессом человеческого духа.
Несомненное сходство имеет критика буддизма Л. А. Тихомирова с критикой этой религиозно-философской системы Н. О. Лосским, данным в его работе «Христианство и буддизм». Следуя Н. О. Лосскому, религия есть высшая и наиболее ценная функция человеческого духа. Однако все ценное, подвергаясь искажению, может дать отрицательные явления. При этом искажение высших проявлений духа дает наиболее тяжелые формы зла. К такому искажению духовной жизни человека и принадлежит буддийская философия, которая решительно противоборствует идее Бога как Творца мира, отвергает сотериологическую доктрину христианства, констатирующую недостаточность одних человеческих усилий в деле спасения, усматривает в каждом живом существе, вырвавшемся из круговорота бытия в нирвану самореализацию абсолютного начала. Христианство утверждает, что мир создан личным Богом, Который есть само Добро, Красота и Истина. Человеческая личность по христианскому учению сотворена по образу Божьему и есть существо сверхвременное, обладающее индивидуальным личным бессмертием, определяемое на языке философии как «субстанциальный деятель». Она удостаивается обожения по благодати и вечной жизни в Царстве Божьем с сохранением индивидуального духовного и телесного своеобразия, достигает в нем абсолютной полноты жизни и высших ступеней творчества, гармонически согласованных с полнотой жизни и творчеством всех других личностей. Христианство отвергает в мире только зло, но оно трактует его не как неизбежную принадлежность бытия, а как явление, внесенное в мир самими творениями, неверно использующими свой свободный выбор. Абсолютному осуждению с точки зрения христианства подлежит единственно нравственное зло, эгоизм, а боль душевных и физических страданий есть всего лишь результат нравственного зла, имеющий глубокий духовный воспитательный смысл. В итоге с позиции христианства мир не только в положительных, но и в отрицательных чертах проникнут возвышенным смыслом. В противоположность христианству, буддизм декларирует абсолютное неприятие мира, полагая свой идеал в его уничтожении, и прежде всего в уничтожении основного конститутивного элемента бытия – личности. Отрицая субстанциальность человеческого духа, буддизм видит в человеке только обреченность на неудовлетворенность и страдания, не фиксирует в человеческом бытии какого-либо положительного содержания. Учение о перевоплощении, которое на первый взгляд требует признания субстанциальности индивидуального «я», в действительности игнорирует его субстанциальность, рассматривая реинкарнацию только как перегруппировку безличных элементов в новое живое существо под влиянием столь же безличного кармического закона. Человеческая личность не воспринимается здесь как сверхвременное бессмертное «я», субстанциальный деятель, а трактуется как временный процесс, уничтожение которого ведет к подлинно реальной жизни, нирване. Нирвана в буддизме становится высочайшим сверхмировым началом, предельно отличным от нашего бытия, невыразимым в понятиях нашего мира. Она может быть определена как божественное ничто в том смысле, что она невыразима в наших понятиях. Однако религиозный опыт, сконцентрированный только на трансдефинитном божественном ничто, неизбежно переходит к безличной пантеистической мистике. Именно этот переход и являет собой буддизм, постулирующий отсутствие личной жизни в сверхмировом начале, превращающийся при положительной онтологической интерпретации личного и мирового бытия в сто отрицательное, имперсоналистическое пантеистическое учение. Таим образом, буддизм в истолковании Н. О. Лосского, становится синонимичным пантеизму, отвергающему теистическую трактовку онтологического первопринципа, выступающего в качестве ультимативной антитезы христианским теологическим спекуляциям, согласно которым онтологическая первореальность в силу ее несоизмеримости с нашим бытием не только трансдефинитна, но и дефиницируема, являет Собой равновесие апофатических, отрицательных и катафатических, утвердительных определений, позволяющее интерпретировать Ее как сверхлично-личное начало, то есть начало, глубоко отличное от тварного человеческого личного бытия, содержащее личные свойства в абсолютной, превосходной степени.
