Александр Посадский - Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания
С точки зрения Л. А. Тихомирова, отрицая необходимость всеобъемлющего пантеистического божества, подобно санкхье, буддийская метафизика отрицает и необходимость субстанциальных трактовок природной реальности, доводя до логического завершения монистический тезис пантеизма об относительности качественного разнообразия природного мира, равенстве всех природных явлений перед породившей их природной сущностью, условности их реальных онтологических различий. Утверждая иллюзорность всех онтологических определенностей внутри единого природного бытия, буддизм проявляет открытое безразличие к вопросу о его причине, ограничиваясь констатацией факта эфемерности многообразного природного существования, считая его признание вполне достаточным для философских спекуляций и религиозной жизни, полагая приоритетной лишь деятельность, направленную на освобождение от фантасмагорий извечной природы, а не на объяснение ее происхождения.
Отрицая оппозицию материи и духа, буддизм углубляет пантеистический имперсонализм Индии категорическим отказом признать реальность субстанциального носителя сознания, редуцируя человеческую духовность к механической цепочке психологических явлений, функционирующей в соответствии с безличным природным законом причинно-следственных взаимосвязей – кармой (санскр. – «действие», «жребий»). Совершенная десубстанциализация субъекта позволяет буддизму развивать абсолютный атеизм, заключающийся не в устранении божеств индийского пантеона, приобретающих в буддийской картине мира статус сходных с человеком природных существ, принадлежащих более к естественной истории, чем к религии, а в ультимативном отрицании персоналистического теизма – учения об абсолютном сверхприродном личном бытии, необходимость в котором здесь полностью отпадает как по причине безлично-автоматического характера человеческого существования, так и по причине самодостаточности одних усилий человеческого сознания для его преодоления.
Не разделяя пантеистических спекуляций веданты о всецело имманентном природному миру абсолюте, буддизм оставляет человека в совершенном одиночестве, требуя от него опоры исключительно на собственные силы, развивая атеистические принципы с такой беспощадной последовательностью, что его философские построения даже невозможно определить как религиозные. Тем не менее, анализируя буддизм, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что историческое развитие этого учения дало результаты, во многом противоречащие его изначальной обезличивающей атеистической направленности, продемонстрировав реальную неустранимость идеи высшего личного начала из религиозного сознания человека, возможность его возвращения в иной, измененной форме, адаптированной даже к доктрине, утверждающей его совершенную иллюзорность.
Следуя Л. А. Тихомирову, пропагандируя самые пессимистичные перспективы для личного человеческого бытия, буддизм не мог устранить религиозную потребность человека в личном блаженстве, приспосабливаясь к ней реинтерпретацией понятия нирваны – состояния, в котором осуществляется освобождение от призрачных метаморфоз природного мира. Определяя специфику нирваны через противоположность человеческим страданиям, он распространил на нее атрибуты блаженства, исказив первоначальный тезис об отсутствии в ней каких бы то ни было качеств, введя в нее онтологическую определенность, придав нирване характер конкретного духовного состояния, предполагающего личного субстанциального носителя. Отсюда последовало и противоречащее основам буддийской философии признание посмертного бытия Будды, его культовое возвышение над прежними богами индийского пантеона, а также идея нетождественности избавления от иллюзорного природного мира и уничтожения осуществившего его субъекта, получившая наиболее полное выражение в институте архатов и бодхисатв – освобожденных при жизни святых и кандидатов в будды, не возжелавших воспользоваться возможностью перехода в нирвану, сохранивших привязанность к людям, помогающих им в пути освобождения.
Таким образом, согласно Л. А. Тихомирову, очищенные от прежних политеистических божеств небеса вновь наполнились совершенными существами, обнаруживая неотвратимое воссоздание вытесненного божественного начала в ином, превращенном виде, полагающем возможность возвышения человека до состояния божественности собственными независимыми усилиями. Указывая на возможность приложения к буддийским небожителям термина В. С. Соловьева «самобоги», адекватно отражающего сущность метаморфоз буддийского религиозного сознания, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что буддизм демонстрирует яркий образец последовательной логики пантеиста, пришедшего путем совершенного отрицания божества к собственному обожествлению, возрождающего на основе атеистических философских спекуляций политеистическую религиозную практику, раскрывающего в своем религиозно-философском развитии взаимную зависимость между предельным принижением понятия о Боге и преувеличенным значением человека.
Вместе с тем Л. А. Тихомиров отмечает, что буддизм только содержит тенденцию к полноценному антропотеизму, несет в себе его ростки, но представляет собой именно «политеизм человекобожия» и неотождествим с антропотеизмом как таковым. Критически воспринимая утверждение В. С. Соловьева об идентичности Будды и абсолютного верховного существа, мыслитель обосновывает невозможность распространения на буддийских архатов и бодхисатв атрибутов человекобога совершенной элиминацией теории личности в буддизме, ибо вне каких-либо представлений о личном бытии не может быть ни управляющего, ни управляемых, а абсолютное верховное существо, изолированное от своих властных полномочий абсурдно. С позиции Л. А. Тихомирова, буддизм исполняет пропедевтическую, подготовительную миссию в становлении подлинного антропотеизма, но для полного развития идеи человекобога ему требуется радикальная переработка понятия о нирване, выявление некой «нирванной субстанции», в силу которой буддийские небожители могут превратиться в определенных творцов природной реальности, а не ее односторонних отрицателей. Однако подобные представления в буддизме отсутствуют, и именно поэтому буддизм не развивается дальше неопределенной антропотеистической тенденции, способной лишь с большими натяжками удовлетворить религиозные потребности человека во взаимоотношении с абсолютным высшим существом.
Резюмируя рассмотрение Л. А. Тихомировым процесса становления религиозно-философского сознания Индии, необходимо отметить, что в своем анализе мыслитель делает акцент на диалектическом характере развития пантеистическо-монистического миросозерцания индийского субконтинента представляя духовный путь индийской цивилизации в виде историзации диалектического процесса отрицания отрицания. Подобная историзация в анализе Л. А. Тихомирова имеет двоякий смысл. С одной стороны, на примере развития пантеистического монизма Индии мыслитель хочет показать, что становление пантеистического монизма в целом носит не бессистемный, хаотический характер, проявляется не в беспорядочном появлении и исчезновении противоречащих друг другу мировоззрений, взаимная связь которых не поддается отчетливой логической и исторической фиксации, а раскрывает себя в определенной, отчетливой, структурно и организационно упорядоченной логико-исторической схеме замещения одних форм пантеистическо-монистического миросозерцания другими. Именно эта логико-историческая схема, по мнению мыслителя, и получает свое частное выражение в диалектическом ритме отрицания отрицания – трехступенчатом направленном поступательном процессе, формула которого «тезис – антитезис – синтез» подчеркивает очередность сменяющих друг друга моментов развития, выявляет его общий непрерывный характер наряду с прерывностью в отдельных, дискретных, содержательно и хронологически завершенных интервалах, обнаруживает единство изменений с неизменным удержанием приобретенных свойств. С другой стороны, представляя духовный путь Индии в виде историзации диалектического процесса отрицания отрицания, мыслитель стремится отметить противоречивый характер развития пантеистическо-монистического миросозерцания, ибо сутью отрицания отрицания, его основополагающим, обусловливающим все другие признаки признаком является указание на специфическую форму развития через противоречие, вскрытие противоречия в качестве стержневого импульса развития, фиксация противоречия как основы его причинно-следственной структуры, отображение процесса развития в виде динамики взаимопревращающихся и самовоспроизводящихся противоречий, его постижение через их поступательность и преемственность.
Как было отмечено выше, структура развития пантеистического монизма Индии, в истолковании Л. А. Тихомирова, носит трехфазовый, трехступенчатый характер. Она представляет собой направленное поступательное сочетание тезиса, антитеза и синтеза, в котором тетическим основанием триадического ритма развертывания пантеистическо-монистического знания, его исходным историческим моментом и отправным логическим положением выступает индоарийский политеизм. Трактуя индоарийский политеизм в качестве тезиса диалектической триады, мыслитель усматривает его ключевые особенности как во взаимной согласованности образующих его мировоззренческих принципов, не позволяющих логически фиксировать его внутреннюю противоречивость на данной стадии развития пантеистического монизма, так и в имплицитно заложенном в нем противоречии между абсолютными, божественными атрибутами обитателей политеистического пантеона и относительными, темпоральными свойствами отражаемых ими природных явлений. Важно подчеркнуть, что, в понимании Л. А. Тихомирова, данное противоречие производно от предшествующего регрессивного движения индийского духа в направлении «от» монотеистического миросозерцания и позволяет определить условный характер первичности индоарийского политеизма как отправного момента развития индийской духовности в целом, интерпретировать его лишь в качестве исходной фазы логико-исторического цикла формирования пантеистическо-монистических взглядов.
