Сергей Хоружий - Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
[52]
Там же. — С. 236. А.Ф. Лосев постоянно стремился к поискам все более точных формулировок имяславского учения об Имени Божием, уточняя виды энергий и их иерархию. Приведем некоторые из наиболее характерных для данного контекста рассмотрения Имени Божия: «Имя вещи есть ее смысловая сила, а Имя Божие есть сила и энергия Божия» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — С. 900); «Имя Божие есть свет существа Божия, образ и явление Бога, выражение и начертание неименуемой и непостижимой сущности Божией» (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 355); «… имя Божие есть Свет, Сила и Совершенство Бога, действующие в конечном естестве, или энергия сущности Божией» (Там же. — С. 276). И, наконец: «… имя Божие есть свет существа, сила и благодать. Имя есть энергия сущности» (Лосев А.Ф. Имя. — С. 65).
[53]
Флоренский П.А. Т. 2. У водоразделов мысли. — М., 1990. — С. 300. См. вариант формулы у Лосева: «… всякая энергия Божия неотделима от существа Божия и потому есть сам Бог, хотя Бог Сам по Себе и не есть ни имя вообще, ни Его собственное Имя» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — С. 900).
[54]
См. в этой связи замечание А.Ф. Лосева из тезисов доклада 1922 г. об учении св. Григория Нисского: «Так как в сущности нет различия, в частности различия между субстанцией и акциденцией, то в каждом моменте различия сущность должна присутствовать целиком» (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 256).
[55]
[Лосев А.Ф.] Флоренский по воспоминаниям Лосева // Флоренский П.А.: Pro et contra: Личность и творчество Павла Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. — СПб., 2001 — C. 187.
[56]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 257.
[57]
Там же. — С. 284.
[58]
Там же. — С. 375–376.
[59]
Там же. — С. 269.
[60]
Там же.
[61]
Лосев А.Ф. Имя. — С. 8.
[62]
Как замечает современный греческий богослов архимандрит Эмилиан: «Один из мужей апостольских Ерма, желая, чтобы в нашем сердце и уме пребывало имя Иисусово, говорит, что мы должны опоясать себя именем Христовым, облечься в него и никогда не снимать его с себя» (Эмилиан, архим. Богопознание. Богослужение. Богомыслие. — М., 2002. — С. 350).
[63]
Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. — С. 221.
[64]
Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — С. 900.
[65]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 269.
[66]
Лосев А.Ф. Имя. — С. 50. Что же касается современного отношения к вопросу о православном статусе имяславия, то здесь, как и во времена Афонского спора, существуют две противоположные позиции. Так, по В.Н. Лосскому, выражающего первую позицию, догматический вопрос об Имени Божием — словесно-мысленном выражении («символе») Божества — так же важен, как и вопрос об иконах. «Как тогда Православная формулировка Истины об иконах стала «торжеством Православия», — полагает Лосский, — так и теперь Православное учение об именах вместе со всеми, связанными с ним вопросами (забытое многими учение святого Григория Паламы — благодать, молитва… учение об уме и сердце, о «внутреннем человеке» и прочее) — должно привести к новому Торжеству Православия, к явлению новых благодатных сил и святости» (Цит. по: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. — СПб., 1988. — С. 929). По мнению же С.С. Хоружего, русское имяславие «заведомо не лежит в русле ортодоксального исихазма» и имяславческий спор «не принес никакого повода для торжества» (Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. — М., 1995. — С. 100; Он же. Имяславие и культура Серебряного века: феномен Московской школы христианского неоплатонизма // Доклад на конференции «С.Н. Булгаков: религиозный и философский путь». — М., март 2001 г. — С. 205).
[67]
Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — С. 900.
[68]
Лосев А.Ф. Имя. — С. 71.
[69]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 254.
[70]
Такое богословское видение находит свое выражение в сокровенном ощущении единосущия Божественной Евхаристии как церковного таинства и так называемой «внутренней Литургии», или «Литургии ума в сердце», таинственно осуществляемой в мистико-аскетическом подвиге умного делания. См. об этом в нашей работе: Постовалова В.И. Умное делание и умная молитва в учении о монастыре в миру ХХ в. и их святоотеческие истоки // Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Института: Материалы. М., 2005. Ощущение единосущия этих двух путей Церкви и их единства характерно для умонастроения многих современных православных подвижников, совмещающих в разной мере опыт творения Иисусовой молитвы с участием в церковной жизни. Таков был опыт духовной жизни о. Софрония (Сахарова) и созданного им монастыря святого Иоанна Предтечи в графстве Эссекс в Англии.
См., в этой связи также два подхода к оценке места духовного пути св. Иоанна Кронштадтского в исихастской традиции — у о. И. Мейендорфа и С.С. Хоружего. Как пишет о. И. Мейендорф: «Иоанн Кронштадтский был многим связан с исихастской традицией… он сам творил молитву Иисусову… Но, называя главную свою книгу “Моя жизнь во Христе”, отец Иоанн… сознательно имел в виду… труд Николая Кавасилы… с его … свидетельством о сакраментальной мистике… Иоанн Кронштадтский… видел действие благодати таинств… Традиция отцов-пустынников и монашеского исихазма целиком и полностью оживает в этом драматическом понимании христианской жизни… в этом постоянном обращении к молитве Именем Иисусовым и… в предельном реализме Евхаристии, который в свое время отстаивал и Григорий Палама и Николай Кавасила» (И. Мейендорф, протопресв. Исихазм после Паламы // И. Мейендорф, протопресв. История церкви и восточно-христианская мистика. — М., 2000. — С. 330). С.С. Хоружий, упоминая о «тенденции русского религиозного сознания к размыванию очертаний исихазма, утрате границ между исихазмом как мистико-аскетической практикой и различными видами монашеского служения, формами истового молитвенного благочестия», объяснял отсутствие особой секции, посвященной св. Иоанну Кронштадтскому, в аннотированной библиографии «Исихазм» тем, что св. Иоанн «представляет именно “близкий, но заведомо отличный” род духовности: ориентированный на литургические и сакраментальные измерения христианской жизни, тогда как исихастская традиция… предполагая эти измерения, в то же время имеет и свои особые стороны в Умном Делании» (Хоружий С.С. Русский исихазм: черты облика и проблемы изучения. — С. 558).
[71]
Лосев. А.Ф. Имя. — С. 6
[72]
Там же. — С. 528.
[73]
Лосев А.Ф. Жизнь: Повести. Рассказы. Письма. — СПб., 1993. — С. 394.
[74]
Бибихин В.В. Ук. соч. — С. 227.
[75]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 289.
[76]
«Всякий монах, решивший совершать… Иисусову молитву, стремится к единению с Богом через произнесение имени», — утверждает Лосев, отмечая, что в законченной форме учение о «мистическом вознесении через имя Божие и Иисусову молитву» разработано у исихастов (Лосев А.Ф. Имя. — С. 9).
[77]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 471–472.
[78]
Лосев А.Ф. Имя. — С. 18.
[79]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 292.
[80]
Там же. — С. 245. По наброскам софиологического учения А.Ф. Лосева, София тесно связана с идеей Церкви. София, по его учению, — «до» всякой твари (мира, мировой души) и есть «тело Божие». Воплощениями ее в земной жизни (тварном бытии) являются, по данному представлению, Богородица, Невеста Агнца и Церковь (Там же. — С. 244–245).
[81]
Там же. — С. 274.
[82]
Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». — М., 2001. — С. 362.
[83]
Там же.
[84]
Имяславские материалы Лосева содержат много набросков единого энергетического учения о молитве и таинства в их специфике, соотношении друг с другом и с различными внутрицерковными и внецерковными реалиями. Глубокая диалектико-мифологическая энергетическая концепция молитвы и таинства намечена у Лосева в «Дополнениях» к «Диалектике мифа», где молитва выводится из Энергии Эвхологической, а таинство — из Энергии Мистериальной. Здесь же дается характеристика чуда в его первичной основе как таинства (Там же. — С. 439), а также развивается мысль о тождественности отношения между молитвой и таинством в религии и отношения между теорией и техникой в науке (Там же. — С. 362) и проводится сопоставление таинства, магии и техники. Если таинство — «апофатически-личностно», а магия — «архитектурна», то техника, — «абстрактно-субъективистична» и есть «либерально-буржуазная обезьяна Таинства» (Там же. — 439, 363).
