Титус Буркхардт - Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы
Глава 5
Образ Будды
I
Происхождение буддийского искусства от искусства индуистского – это своего рода алхимическое превращение. Можно сказать, что буддийское искусство «растворило» космическую мифологию Индии и трансформировало ее в образы душевных состояний. Вместе с тем оно «выкристаллизовало» тончайший элемент индуистского искусства, а именно квазидуховное качество человеческого тела, облагороженного сакральным танцем, очищенного методами йоги и как бы насыщенного сознанием, не ограниченным рамками рассудка. Именно это качество «отливается» в несравненную формулу в сакральном образе Будды, вобравшем в себя все духовное блаженство, присущее древнему искусству Индии, и именно оно становится центральной темой, вокруг которой вращаются все остальные образы.
Тело Будды и лотос – две эти формы, заимствованые из индуистского искусства, выражают одно и то же: беспредельный покой Духа, осознавшего самого Себя. Они отражают всю духовную позицию буддизма – и, можно добавить, позицию психофизическую, которая служит опорой духовной реализации.
Образ Божественного Человека, возведенного на лотосовый трон, является индуистской темой. Мы выяснили, что в ведийском алтаре заложен традиционный образ «золотого человека» ( хиранья-пуруши); образ покоится на золотом диске, который, в свою очередь, возлежит на лотосовом листе. Это символ Пуруши, Божественной Сущности в ее аспекте неизменной сути человека, и это также образ Агни, сына богов, благодаря которому Праджапати, Вселенная, реализуется в своей истинной полноте. Пуруше присущи все эти аспекты; Он проявляется на каждом плане существования, в том смысле что соответствует законам, присущим данному плану, не подвергая Себя какому бы то ни было изменению. Агни – это духовное семя, из которого берет начало вселенская природа человека; вот почему Агни сокрыт в алтаре, как и в сердце человека; он рожден из изначальных вод – совокупности истинных потенциальных свойств души или мира; отсюда – лотос, который поддерживает его.
Буддийское искусство увековечило символ «золотого человека»; однако появляется оно, чтобы отвергнуть все то, что индуизм утверждает посредством этого символа. Индуистская доктрина прежде всего заявляет о беспредельной Сущности, по отношению к которой все вещи – не более чем отражение. Все вещи происходят от Пуруши, утверждают Веды. Буддийской же доктрине нечего сказать о Бытии или Сущности вещей: она появляется, чтобы отрицать всякую божественность. Вместо того чтобы начать изложение с высшего принципа, который можно было бы уподобить вершине пирамиды, составленной изо всех уровней существования – такой представляется Вселенная с теоцентрической точки зрения, – буддизм выстраивает эволюцию только путем отрицания, как бы принимая человека и его небытие за отправной момент и создавая вслед за этим пирамиду, вершиной устремленную вниз и безгранично расширяющуюся кверху, по направлению к пустоте.[145] Но несмотря на инверсию перспективы квинтэссенция обеих традиций одна и та же. Разница между их точками зрения такова: индуизм представляет божественную Реальность в ее «объективном» смысле, благодаря ее отражению в уме, ибо подобное отражение является возможным помимо и независимо от ее непосредственного духовного осознания, вследствие универсальной природы Интеллекта. С другой стороны, буддизм устанавливает Сущность человека – или Сущности вещей – только в результате «субъективного» пути, т. е. в результате духовного осознания этой Сущности и никак иначе; он отвергает как ложное, или иллюзорное, всякое чисто умозрительное утверждение сверхформальной Реальности. Эта позиция обоснована[146] тем, что мысленная объективация, овеществление Божественной Реальности зачастую может становиться помехой для ее осознания, потому что всякое отражение влечет за собой зеркальное обращение отражаемого – это демонстрировалось выше на примере пирамиды, сужающейся к вершине как символу принципа, – и потому что мышление ограничивает сознание и в известном смысле замораживает его; в то же время создается впечатление, что мысль, направленная к Богу, находится вне своего объекта, тогда как Бог беспределен и в действительности ничто не может находиться вне Его; следовательно, всякая мысль об Абсолюте становится недействительной вследствие ошибочной перспективы. Поэтому Будда говорит, что его учение не касается источника мира, или души, и имеет дело только со страданием и с путем избавления от страдания.
Поскольку эта негативная позиция принята в его учении, буддийское искусство, по существу, никогда не могло изображать ничего, кроме человеческого облика Гаутамы[147], со всеми признаками его отречения от мира. Лишенный царственных атрибутов и сидящий в позе медитации, он держит в левой руке деревянную чашу нищего, символ его отказа от внешнего мира, в то время как правая его рука касается земли, в доказательство его власти над ней; таков основной образ Будды (рис. 37). Тем не менее, эта аскетическая фигура, столь напоминающая некоторых древних индуистских предшественников, в конечном счете вбирает в себя, несмотря на отсутствие украшений, все солярные силы древнего индуистского искусства. Как если бы древнее божество света воплотилось в образе Шакьямуни, отвергнувшего мир, благодаря своей победе над становлением исторический Будда в действительности интегрировал в себе всю безраздельную полноту существования.
Рис. 37. Танка «Будда Амитабха в раю Сукхавати»
В некоторых изображениях буддийского рая лотосовый трон Татхагаты возникает из заводи, точно так же как Агни рождается из изначальных, первозданных вод. Наряду с человеческим образом Благословенного лотос становится главной темой в буддийском искусстве, которое с тех пор до известной степени укладывается в пределах этих двух вех. Форма лотоса непосредственным, «безличным» и синтетическим образом выражает то, что человеческая форма Будды обнаруживает в более «личном» и более сложном образе. Кроме того, эта человеческая форма, благодаря своей симметрии и статической полноте, приближается к форме лотоса; вспомним, что Будду называют «сокровищем в лотосе» (мани падме).
В индуизме лотос символизирует Вселенную в ее пассивном аспекте, в качестве трона или вместилища божественного проявления, тогда как буддизм сравнивает лотос прежде всего с душой, которая зарождается из темного и бесформенного состояния – грязи и воды – и распускается в свете Бодхи[148]; Вселенная и душа, тем не менее, соответствуют друг другу. Полностью распустившийся лотос также подобен колесу, а колесо – это и символ космоса или души; спицы, соединенные втулкой, означают направления пространства или свойства души, объединенные Духом.
Когда Будда Шакьямуни поднялся со своего места под деревом Бодхи после длительной медитации, избавившей его от подвластности жизни и смерти, под ногами его расцвели чудесные лотосы. Он сделал шаг в каждом из четырех направлений пространства и, улыбаясь, обратился к зениту и надиру;[149] тотчас же бесчисленные небесные существа приблизились к нему, чтобы засвидетельствовать свое почтение. Эта история, безусловно, предвосхищает победу буддизма над индуистским космосом, победу, которая отражена в искусстве: древние индуистские божества покидают свои троны на вечной горе и тяготеют с этих пор, как настоящие сателлиты, к сакральному изображению Татхагаты; расположенные таким образом, они представляют не более чем психические сущности или «магические» и более или менее эфемерные эманации Будды.
Общераспространенный тип будды появляется путем компенсации, и он приобретает внеисторическое и вселенское значение, вплоть до того, что оставляет свой след, подобный божественной печати, на всех аспектах космоса. Например, божественные будды махаяны[150], называемые иногда дхьяни-буддами, господствуют над десятью направлениями пространства: восемью направлениями розы ветров и двумя оппозиционными вертикалями. Физическое пространство является здесь образом пространства «духовного»; десять направлений символизируют основные аспекты, или качества, Бодхи; центр, из которого эти направления излучаются и с которым они в принципе вполне идентичны, – невыразим. Поэтому божественные будды есть духовные проекции единого Будды Шакьямуни. В результате они иногда представлены как возникающие из его головы – и в то же время это прообразы всех воплощенных будд. Эти равносторонние связи никоим образом не являются взаимоисключающими, поскольку каждый будда неизбежно «содержит в себе» всю природу Будды, проявляя более акцентированно тот или иной из его неизменных аспектов: «один из будд становится несколькими, а несколько – одним»[151]. С одной стороны, многочисленные дхьяни-будды соответствуют разнообразным духовным позициям Шакьямуни, с другой – Шакьямуни как таковой неотделим от духовного космоса, который они составляют; согласно одной точке зрения, он является воплощением будды Вайрочаны, который расположен в центре космической розы и чье имя означает «Тот, кто распространяет свет во всех направлениях»; согласно другой точке зрения, он воплощает будду Амитабху, Все-Сострадательного, который властвует над западным направлением и в качестве своего спутника, или аналога, имеет бодхисаттву Авалокитешвару, известного на Дальнем Востоке под своим даосским именем Гуань-инь, или Каннон.
