Сергей Хоружий - Лекции по введению в синергийную антропологию (Томск, сентябрь 2007 г.)
Описав репертуар основных традиций, необходимо понять, как они связаны меж собой. Разумеется, между ними не могут не существовать различные отношения. Несомненно, скажем, что одни традиции влияют на другие, подчиняют себе другие; с другой стороны, существуют и отношения взаимного исключения, несовместимости: из наличия определённых традиций в сообществе можно заключать, что некоторых других традиций в этом сообществе уже быть не может. Целесообразно иметь специальные понятия, которые характеризовали бы эти взаимные отношения; и в обсуждении проблем эвристики синергийной антропологии я уже бегло говорил о таких понятиях. Речь там шла, правда, об отношениях между антропологическими практиками, а не традициями, но возникающие отношения в этих двух случаях весьма близки. Прежде всего, в каждом социуме и в каждый исторический период можно выделить определенные ведущие, базовые традиции: такие, для которых найдется немалое число других традиций, от них зависящих . Смысл термина «зависящая (или зависимая) традиция» ясен: такая традиция ориентируется на другую, ведущую, заимствует от неё ценности, цели, возможно, и приёмы трансляции. Ясно, что самые разные содержания, имеющиеся в традиции, другие традиции от неё могут заимствовать, перенимать, усваивать. И в этом случае они конституируются как зависящие.
Равным образом, можно говорить, что зависящая традиция является примыкающей к своей ведущей традиции, или, синонимично, ассоциированной с ней. В такой терминологии, ведущая традиция характеризуется наличием у нее некоторого множества примыкающих или ассоциированных традиций; удобно иногда называть данное множество «примыкающим слоем» ведущей традиции. Далее, можно заметить, что примыкание к духовной традиции имеет свои отличия. Поскольку эта традиция – сугубо личностной, антропологической природы, то ассоциированность с ней предполагает хотя бы некоторое вовлечение, вхождение в сферу личных отношений, которые суть всегда отношения общения. Отношения примыкания к личностной традиции непременно в какой-то мере тоже личностно окрашены: они несут в себе элемент внутренней причастности к ней, расположенной заинтересованности, если угодно, участливости; и эти свойства в точности отвечают одному из понятий, введённых в гуманитарную науку Бахтиным: понятию участного отношения , или же участности , выражающему установку хотя и частичного, но сочувственного, сочувствующего разделения опыта. Соответственно, мы можем говорить, что традиции, ассоциированные с духовной традицией, являются для нее «участными традициями». Они примыкают к духовной традиции, соприкасаются с её стихией общения и в той или иной мере участвуют в ней.
Больше нам не потребуется вводить каких-то новых понятий. Но, прежде чем применять весь введенный аппарат к структурам русской истории, нужно отчетливее увидеть место и роль духовной традиции в комплексе всех традиций. Мы делаем эту традицию исходным и базовым понятием для истолкования культурно-цивилизационного процесса в России, а между тем ее значимость в этом процессе вовсе не очевидна. Напротив, еще недавно наука считала духовные практики – а, стало быть, и духовные традиции – сугубо маргинальным явлением, граничащим даже с психическими аномалиями (были и такие мнения) и во всяком случае не существенным для культуры и для цивилизационного процесса. Напомним, что в новоевропейской культуре, в особенности, протестантской, сложилось подобное маргинализующее отношение даже к институту монашества, который в целом гораздо шире нежели институт духовной традиции. Монашество рассматривалось как асоциальный феномен, как фактор, заведомо отделенный от всех ведущих процессов жизни общества. А духовная традиция – ещё более специальный феномен. Каждый монашествующий отнюдь не обязан проходить путь исихастской практики (как, впрочем, и проходящий исихастскую практику не обязан быть монахом. Это близкие, соприкасающиеся сферы, но отнюдь не совпадающие друг с другом). Поэтому встает законный вопрос: если поставлена задача раскрыть смысловые структуры широкого социального (социокультурного, культурно-цивилизационного) процесса – каковы основания считать, что духовной традиции принадлежит в этих структурах важная роль?
Мы обнаружили одну уникальную особенность духовной традиции: она и только она из всех основных традиций в составе указанного процесса имеет личностно-антропологическую природу. Эта ее природа выражается в том, что она вырабатывает и передает духовную практику – опять-таки уникальную в ансамбле антропологических практик, имеющую онтологические и мета-антропологические измерения и продуцирующую опыт конституции человека, формирования структур его личности и идентичности. В свете этого, мы можем сказать, что в комплексе всех традиций именно и по преимуществу духовная традиция «репрезентирует человека», репрезентирует аутентично антропологический опыт и антропологический уровень реальности (тогда как другие традиции – уровень социальный). А теперь следует учесть одно дополнительное обстоятельство: именно процессам, происходящим на антропологическом уровне, принадлежит решающая роль во всей динамике социума . Разумеется, этот тезис не есть самоочевидная истина, в нем выражена определенная позиция, открыто расходящаяся с хорошо известными социоцентристскими воззрениями, в частности, с теми, что еще недавно господствовали у нас в стране и объявляли человека «продуктом общественных отношений». Но эта противоположная, антропологически центрированная позиция сегодня уже достаточно обоснована и весома в современной науке. Не отрицая фундаментальной роли социальной динамики, она, тем не менее, принимает и доказывает, что за ней стоит антропологическая динамика, которая не только не сводится к социальной, но составляет несводимый, глубинный и решающий уровень динамики всего многоуровневого социума. — В совокупности же, имеем вывод: духовная традиция является ведущей традицией, она принадлежит к определяющим факторам историко-культурного развития. И те понятия, которые мы ввели, позволяют увидеть, что этот вывод отнюдь не опровергается указанием на узкий и специфический, могущий представляться маргинальным характер сообщества, составляющего духовную традицию. Даже при внешне маргинализованном положении в социальной эмпирике, духовная традиция может иметь значительный и существенный примыкающий слой, и ее воздействие, будучи подспудным, тем не менее будет сильным и, возможно, решающим.
Но далее следует заметить, что в комплексе всех традиций не может не быть ведущей также и культурная традиция. Это ясно, если угодно, по самому определению: она объединяет в себе все основные традиции, образующие главное содержание историко-культурного процесса, и ее существование всегда будет в числе ключевых факторов, определяющих его развитие. Поэтому духовная и культурная традиции разделяют между собой ведущую роль в строении и развитии историко-культурного процесса. Суммируя все наше рассуждение, мы получаем последний вывод, который уже заключает в себе определенный принцип интерпретации процесса: отношение между духовной традицией и культурной традицией является решающим фактором в структуре и динамике культурно-цивилизационного процесса . Данный принцип и будет служить нашим главным эвристическим принципом для осмысливания рассматриваемого процесса.
Мы, конечно, не собираемся налагать его на реальную действительность в качестве догматической схемы. Напротив, прослеживая исторический путь русской культуры, русского самосознания, мы будем в каждую эпоху проверять его на материале, выясняя степень его соответствия действительности. На каждой исторической стадии мы выясняем состояние и структуру духовной традиции, состояние и структуру религиозной традиции, с ней неразрывно связанной. Аналогичное выяснение мы проводим для культурной традиции. Затем мы фиксируем характер взаимодействия двух ведущих традиций и основные факторы, которые это взаимодействие определяют. После этого уже видно, насколько данная процедура порождает осмысленную картину процесса, и каковы на деле эвристические потенции нашего принципа. Такова наметившаяся методология анализа.
***В оставшееся время мы попытаемся обозначить пунктиром, как в терминах нашего концептуального аппарата выглядят основные этапы русской истории. Сначала – Русь Киевская; вне сомнения, содержанием историко-культурного процесса служила здесь трансляция христианства на Русь из Византии, а в наших терминах – трансляция всего комплекса основных традиций. Русское язычество – характерно пред-историческая формация. В отличие от язычества, скажем, греко-римского, оно не выработало каких-либо собственных эффективных механизмов трансляции, не создало репродуцируемой культурной традиции; и, соответственно, мы на законном основании считаем, что самаисторичность , то бишь непрерывная процессуальность, запечатленная в наборе основных традиций, в России начинается с трансляции Восточнохристианского дискурса из Византии. Что сие включало в себя? Ту реальность, которую трансляция встретила на месте, естественно характеризовать с помощью понятия «народных традиций». То же, что происходило путем трансляции, следует характеризовать уже как появление на Руси духовной традиции. Произошло формирование культурно-исторического субъекта.
