Светлана Левит - Культурология: Дайджест №1/2012
Проблематику Адо – тему духовных упражнений в античной философии – Фуко принял с нескрываемым энтузиазмом. Об этом вспоминает Арнольд Дэвидсон (A.I. Davidson), профессор Чикагского университета, а в начале 80-х годов член Совета института современной мысли в университете Париж VII. По Дэвидсону, появление темы духовных упражнений у Адо было связано с «проблемой строго филологической»: он хотел исследовать исторически постоянную тему «несвязности» античных философов13. В отличие от него, Фуко с самого начала помещает тему духовных упражнений в философский контекст14.
На разрабатываемое Фуко понятие культуры себя Адо, хоть и с некоторым опозданием, откликнулся15. В «Размышлениях о понятии “культуры себя”» – докладе, посвященном этой теме16, он пишет: «В статье, а затем в книге “Духовные упражнения и античная философия” я развил идею, согласно которой христианство переняло некоторые приемы духовных упражнений, практиковавшихся в Античности; все это, как мне кажется, привлекло внимание Мишеля Фуко. Я хотел бы представить… замечания, чтобы уточнить не сходства, а различия в толковании и в конечном счете в философском выборе, которые разделяют нас…»17
Линия размежевания связана с выбором исходных понятий: «То, что я назвал “духовные упражнения”, а Фуко предпочитает называть “техникой себя”, в его описании излишне настойчиво сконцентрировано “на себе”… [Но] стоическое упражнение (на которое так часто ссылается Фуко) на самом деле направлено на самопревосхождение, на то, чтобы думать и действовать в союзе с универсальным Разумом… Я понимаю мотивы, по которым Фуко обходит эти хорошо известные ему аспекты… “Универсальный Разум” и “универсальная природа” больше не имеют отдельного смысла. Следовательно, было целесообразно заключить их в скобки»18.
«Все замечания, которые я здесь изложил, – подчеркивает Пьер Адо, – имеют смысл не только в рамках исторического анализа античной философии, они нацелены также на определение этической модели, которую современный человек может открыть для себя в Античности. И поэтому я немного опасаюсь, что фокусируя свое толкование исключительно на культуре себя, на заботе о себе, на обращении к себе, и, определяя свою этическую модель как эстетику существования, Фуко предлагает чересчур эстетизированную культуру себя, то есть, боюсь, новую форму дендизма – вариант конца XX века»19.
Критика Адо очень важна, хотя и не всегда достигает цели. Возможно, это связано с тем, что Адо опирается на главы из «Заботы о себе», представляющие взгляд Фуко отнюдь не во всем объеме. Примечательно, что в «Герменевтике субъекта» Фуко чаще оказывается близок Адо: «В общей теме обращения на себя предписание “обратить взор на самого себя” не стало поводом для отказа от познания мира. Оно тем более не привело к появлению такого познания себя, которое было бы [лишь] исследованием субъективности… скорее имело следствием что-то такое, что можно назвать одухотворением (spiritualization) познания мира20.
«Познать себя… распознать божественное в себе самом – это, на мой взгляд, главное в платонической и неоплатонической форме заботы о себе», – пишет Фуко. Вместе с тем он отмечает, что этих элементов – во всяком случае распределенных и организованных именно так – мы уже не встретим в других формах заботы о себе – в эпикурейской, стоической или даже неопифагорейской, несмотря на все проникновения между неопифагорейским и неоплатоновским направлениями21. Там эта «забота о себе» уже лишается того безусловно универсализирующего начала, в гораздо большей мере становясь культурой себя.
Вернер Йегер: Культура как Пайдейя. Антропологическая критика отождествления этих понятийДаже если Пьер Адо был безоговорочно прав в своей критике толкования античной «культуры себя» у Фуко, на само это понятие стоит взглянуть из еще одного центра перспективы. Необходимо учесть те сдвиги, которые данное понятие производит в наших представлениях о ранней истории понятия «культура». Иными словами, на введенное Мишелем Фуко понятие культуры себя стоит взглянуть с еще одной точки. Этой точкой является греческое понятие «пайдейя» (παιδεία), которое входит в довольно сложные отношения и с как таковым понятием «культура», и с толкованиями культуры себя, предложенными Фуко.
Тема соотношения в античных практиках себя пайдейи и заботы о себе занимает в лекционном курсе Фуко довольно заметное место, хотя она могла быть представлена еще более объемно и значительно. По свидетельствам Гро, в папках с черновиками и набросками остался ряд невостребованных материалов, которые не вошли в итоговый курс. Среди достаточно объемных фрагментов, так и не попавших сюда, Гро упоминает подборку материалов о пайдейе. Вопрос о соотношении культуры себя и пайдейи Фуко затрагивает неоднократно. Для верного истолкования культуры себя он действительно очень важен.
Говоря о толкованиях понятия пайдейя, неизбежно вспоминают имя Вернера Йегера (W. Jäger). Сближение понятия о культуре с греческой пайдейей восходит, видимо, к немецкой классической филологии середины XIX в. Но именно Йегер придал этой связке культура–пайдейя чеканную форму22, которая с тех пор много раз воспроизводилась (должен признаться, в книге «Открытие идеи культуры»23 я также попался в «силки» В. Йегера и только благодаря знакомству с «Герменевтикой субъекта» Фуко окончательно освободился от пут отождествления «культуры» и «пайдейи», навязанных им).
Среди античных понятий-представлений Йегер ищет, если так можно сказать, «кандидата» на незанятое место понятия «культуры». Такой категорией Йегер считает пайдейю (παιδεία). Первый том «Пайдейи» Вернера Йегера вышел еще в 1933 г. Второй и третий том появились в Оксфорде в 1944–1945 гг. (на французском языке книга вышла в 1968 г.). В том же 1945 г. в Нью-Йорке был переиздан первый том. К этому изданию24 обращались американские антропологи – А.Л. Крёбер и К. Клакхон, чью острую критику вызвало Введение, в котором автор как раз и прокламирует основополагающее сходство пайдейи c понятием культура.
Во Введении к «Пайдейе» слова Йегера звучат как манифест: «Эта книга адресована не только ученому миру, но и всем, кто в наш век стремится сохранить традиции тысячелетней культуры…»25 «В сегодняшнем расхожем употреблении мы понятие культуры… чрезвычайно тривиализируем… распространяя на все народы Земли, в том числе и примитивные… Слово “культура” скатывается… до уровня антропологически-описательного понятия, это больше не обозначение высшей ценности, не осознанный идеал. В этом расплывчатом и потускневшем смысле простой аналогии позволено говорить о китайской, индийской, вавилонской, еврейской или египетской культуре, хотя ни у одного из этих народов нет соответствующего слова и осознанного понятия для этого явления…»26
«В конце концов это уже привычка – говорить о множестве догреческих культур, привычка, восходящая к позитивистскому безразличию, подгоняющему все чужое под европейские понятия и не замечающему при этом, что историческая фальсификация начинается с того момента, когда мы пытаемся вместить чужой мир в нашу понятийную систему, не приспособленную для этого по своей сущности»27. Легко заметить, что это замечание относится к самому Йегеру, ведь сам он-то как раз и «подгоняет» греческое под немецкое, приспосабливая παιδεία к Bildung und Kultur. «Наше немецкое слово “Bildung” (образование), – проговаривается Йегер, – наиболее наглядным образом отражает сущность воспитания в греческом, платоновском смысле…»28
Критикуя Йегера29, Крёбер и Клакхон проводят черту между антропологическим пониманием культуры и тем ценностно-гуманистическим ее толкованием, которое сознательно ограничивает понятие о культуре «территорией» античной классики и всем тем, что сохраняет с ней преемственность. Впрочем, стоит отметить, что для целей «Герменевтики субъекта» Йегер мог быть не так уж плох. В «Пайдейе» есть глава – «Греческая медицина как пайдейя» – которая, безусловно, могла заинтересовать Фуко (комментатор «Герменевтики субъекта» отмечает, что Фуко мог быть знаком с ней по оксфордскому изданию).
Толкование понятия «пайдейя» у А. – И. Марру. Критика этого толкования у Илзетраут АдоВ 1948 г. появилась работа Анри Марру (Henri-Irénée Marrou) «История воспитания в Античности» (Historie de L’education dans l’antiqué). В ней идея пайдейи как культуры звучит, можно сказать, не так одиозно, как у Йегера. Вместе с тем работа Марру представляет собой трансформацию и развитие той же самой концепции. Правда, в отличие от Вернера Йегера, «размазавшего» пайдейю по всему античному периоду (хотя он и отмечает, что само это слово появляется лишь в V в. до н.э., когда оно означало всего лишь «уход за детьми»30), Марру с самого начала связывает это понятие с эллинизмом.
