Сергей Хоружий - Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
Я позволю себе предложить вниманию аудитории, чтобы мы могли представить лучше место умного деалния, виды исихастских келий на святой горе Афон — это древние кельи семнадцатого века и исихастерий, где мне удалось побывать, где до сих пор иноки пишут одни из самых проникновенных образов на Афоне, которые здесь же становятся чудотворными. Один из исихастериев находится близ Кареи, столицы Афона. Вот еще снимок, который я хочу показать. Прошу прощения, это не мой снимок, но это фотография, которая была отснята одним из путешествующих на Афоне, и она опубликована. Это фотография подвижника, находящегося в исихии, во внутренней молитве. Конечно, это является неким внешним вторжением в стихию подвига, поэтому я прошу щадяще отнестись к такому показу.
Надо сказать, что исихастская практика невозможна без богословского исихазма. В этом, собственно, и заключено отличие от других направлений метафизического толка, которые предполагают освоение внешней техники и не более того. В исихастской практике вначале необходимо постигнуть опыт молитвы, понять его, настроить свой ум на пребывание в синергии, во взаимодействии с Божественным. Показательно, что практика эта существует, она достаточно распространена с давних времен, и не случайно мы упомянули о ней сегодня. Это практика, описанная Иоанном Лествичником, и ныне она весьма действенна.
Когда в прошлом году проходила в Киеве конференция по исихазму, на ней были замечательные доклады. В них говорилось о том, что нужно систематизировать исихазм, различать в нем некий прото-исихазм, как сейчас принято говорить, исихазм синайский, исихазм Паламы. Это достаточно условное деление, потому что этот путь развивался, он имеет свои истоки, он имеет вариации, но, тем не менее, путь является единым. Другое дело, что на Афоне эта практика сохранялась в непрерывной традиции. В России же бывали определенные хронологические паузы в ее развитии. Не случайно мы отмечаем, что вершиной этой традиции в русской иконописи является эпоха преподобного Сергия, потому что в этот период происходил наиболее тесный контакт монашествующих со Святой Руси и со святой горы Афон. И это было не только внешним заимствованием и не только ознакомлением с отдельными сочинениями. Достаточно привести пример текста, который я также включил в свою аннотацию, «О поучении преподобного Афанасия Высоцкого» Преп. Афанасий Высоцкий — это ближайший ученик преподобного Сергия Радонежского, основатель Высоцкого монастыря под Серпуховом, самый, пожалуй, любимый ученик преп. Сергия. Преп. Афанасий который удалился на святую гору Афон, где трудился переписчиком. Сохранились его сочинения, есть и автографы. В исполненных им рукописях — как раз в Синаксаре — есть список сочинения «О трех способах молитвы», авторство которого атрибутируется преподобному Симеону Новому Богослову. Сочинение «О трех способах молитвы» было в широком употреблении в кругу преподобного Сергия Радонежского. То есть такой взлет традиции мог состояться, поскольку имело место вовсе не только постижение техники молитвы, но прежде всего это было ознакомление на уровне богословских сочинений, на уровне антропологических изменений, которые происходят во время исихии, во время восхождения. Важно и то, что такие тексты были распространены именно в данном кругу — там, где творилась Иисусова молитва, совершалось умное делание, там и изучались исихастские источники. Ступени Иисусовой молитвы в исихии достаточно точно проиллюстрированы. Это путь, когда человек действительно претворяется, когда уже он себя творит как сосуд, избранный Пресвятой Троицей. Так что нас не должно смущать упоминание в тексте о ноздрях, это есть только внешний прием, как сказал Григорий Палама.
Нынешние практики — они немножечко отличаются от древних. Например, в поучениях одного из последних известных отцов исихазма — Ефрема Святогорца — об умной молитве, говорится о сопряжении Иисусовой молитвы с дыханием. И здесь подчеркивается, что нужно следить, чтобы установилась некая гармония, единый ритм дыхания и сердцебиения. Но обратите внимание, на схеме полушарий ритм также является атрибутом правого полушария. Так вот, когда устанавливается единый ритм дыхания и биения сердца, тогда уже можно вступать, подвизаться в творении Иисусовой молитвы. Другим примером является дневник старца Феодосия — русского подвижника. Он подвизался в середине двадцатого века на Афоне. В дневнике он свидетельствует о трудностях исихии и говорит именно о внимании к биению сердца. Практики разнятся в том, как следует или не следует контролировать свое дыхание, контролировать биение сердца во время совершения Иисусовой молитвы. Но, тем не менее, основной является цель, к которой все направлено. Эта цель как раз и отражает стремление постичь Бога в динамике. Динамика собственно является символом пути, и здесь мы должны говорить, что устремление, общение с Богом у Святых Отцов представлено как средний и царский путь. В частности, об этом говорит святой Григорий Богослов. Средний или царский путь становится путем внутреннего безмолвия. Это достаточно хорошо проработано в трудах Сергея Сергеевича [Хоружего]. Здесь существуют определенные этапы концентрирования внимания, погружения ума в сердце, к внутреннему человеку, и тем самым внутренний человек обретается как внутреннее зеркало, которое позволяет увидеть Бога через его творение.
Об этом образе часто говорится, особенно у Григория Паламы, — об образе Бога в человеке. Образ, действительно, может являться внутренним зеркалом, за этим есть определенная традиция святоотеческого богословия, поскольку Отцы неоднократно указывали, что человек действительно в себе содержит некую, условно говоря, «программу», находится в пути, в переходе между двумя полюсами — правым и левым. Жизненный путь совершается в едином ритме, едином движении. Время — это мера движения, определяемая сознанием. Этот путь осуществляется постепенно через откровения, с помощью которых можно достигать некоторых дарований Благодатной Премудрости. В то же время — очень важный момент — это постижение, путь может совершаться только на основании воли человека. Здесь нужно сказать, что именно исихастская традиция гармонизирует природу, увеличивает свободную волю человека. Это учение особенно развито у Максима Исповедника. Напомню, что в то время активно проходили диспуты с монофизитами, и для того, чтобы отточить исихастское богословие, Максиму Исповеднику пришлось показать, что каждой природе присуще собственное проявление, каждая обладает собственным существованием, своей волей, даже если эти воли соединены и воля человеческая во всем подчиняется воле Божественной. Заметим, что воля в учении Максима Исповедника не имеет ничего общего с понятием воли в философии персонализма. Для Максима Исповедника воля это синоним энергии, проявления подлинного существования. Такое словоупотребление показывает экзистенциальный характер мысли Максима Исповедника. Если руководствоваться монофизитскими воззрениями, по которым природа Христа лишена проявления, то тогда, по существу, она была бы не более чем отвлеченным понятием. Раз такова природа Творца, то такова должна быть и природа твари. Для Максима же Исповедника, наоборот, человеческая энергия или воля присуща во всей полноте Иисусу Христу, и спасение человека состоит в соответствии энергии или воле Божественной. Христиане, соединяющиеся в таинствах и мистически со Христом, соединяют себя тем самым с волей Божественной. Максим Исповедник как раз и говорит об этом, когда утверждает, что те, кто достоин Бога, обладают одинаковой с ним энергией. Здесь Максим Исповедник не отрицает человеческой природы, а утверждает, что только в обожении человек может привести свою энергию в соответствие с Божественной энергией, в синергию, в единый ритм с энергией Бога и, тем самым, принять ее в себя. Проводится четкое разграничение в понятии воли — свободной и как бы «навязанной свыше» (от последнего представления и отказывается категорически Максим Исповедник), и это разграничение сделал именно Максим Исповедник.
В этом отношении важен тот акцент, который в исихастской традиции делается на воле человека. Чтобы вступить на путь умного делания, чтобы подвизаться в исихии, человек должен гармонизировать в себе свое личное хотение, свою волю с волей Божией, воплотить ее (свою волю) в общую гармонию. Только так можно гармонизировать саму молитву, которая является, по Иоанну Дамаскину, «восхождением ума к Богу». Это восхождение ума становится исступлением, т. е. экстасисом — выходом ума. Здесь важно, что объект в синергии выступает также активным началом, то есть как познающий субъект, который не обязательно будет внешним по отношению к познаваемому объекту. Согласно Паламе, здесь осуществляется общий выход — не только выход Бога к человеку, но и человека к Богу. Понятие экстасиса, при переводе с греческого, фактически, означает «выход из стояния», из пребывания в неподвижности («статис» — неподвижность, «экс» — выход из). Это прекрасно было развито у Дионисия Ареопагита в его творениях, ставших краеугольными сочинениями для исихазма: Бог пребывает в подвижности, будучи неподвижным. Собственно, именно на этом зиждется понятие о Божественных энергиях, проявлениях — за счет движения, выхода из себя по благости, а не по сущности. Это ни в коей мере не выход сущности, а именно выход такого начала как благость. Этот момент очень важен, поскольку краеугольное в исихазме понятие выхода, экстасиса часто смешивается с тем, что происходит с плотью. Мы не будем в рамках доклада вдаваться в подробности этого изложения, но достаточно показать, как трактуется понятие экстасиса в корпусе сочинений Ареопагита, чтобы увидеть, что здесь нет ничего общего с тем, что происходит на уровне плоти, когда говорится об «экстатических» состояниях. Мне хотелось бы обратить ваше внимание, что здесь есть пребывание в неподвижности, в стоянии. Отсюда и положение, которое остается традиционным в православном храме, — там молящийся человек стоит, а не сидит, как в католическом. Эту позицию стояния мы находим в римских фресках, в орантах — когда молящиеся стоят с воздетыми руками. Это самые ранние изображения. Именно позиция стояния символизирует распятие, человек в стоянии отождествляет себя с распятием. Это буквально связано с тем, что крестное знамение сопряжено с Иисусовой молитвой. Стояние является внешним символом окончания крестного пути и распятия. Практика стояния при молитве очень характерна именно для Восточно-христианской традиции. Кроме выхода благости «вне себя» и стояние, о которых мы узнаем из Ареопагитиков, также внутренний, нетварный человек (или внутренний образ, зеркало у Григория Паламы) позволяет выйти «из человека к Богу». Раз есть такая потенция у Творца, значит такая же потенция адресуется и твари.
