Эрнст Кассирер - Философия символических форм. Том 1. Язык
Седьмое письмо различает четыре ступени познания, и лишь их совокупность обеспечивает постижение подлинного бытия, предмета познания, как γνωστόν кос! αληθώς δν[18]*. Низшие ступени представлены именем, словесным определением и чувственным образом, όνομα, λόγος и εϊδωλον. Так, например, сущность круга может быть указана трояким образом: во — первых, просто произнесением имени круга, во — вторых, более детальным определением и ограничением его смысла с помощью объяснения, то есть через его «дефиницию» как фигуры, крайние точки которой равно удалены от центра, и, наконец, в — третьих, созданием какого‑либо чувственного образа, будь он начертан на песке или выточен токарем, в качестве изображения, модели круга. Ни одно из этих отображений в слове, в дефиниции и в модели не достигает и не схватывает истинную сущность круга — ведь все они не принадлежат миру бытия, пребывая в мире становления. Подобно тому, как звуки языка изменчивы и эфемерны, возникают и исчезают, так же и нарисованный круг может быть стерт, а выточенная модель разбита — это все определения, никоим образом не касающиеся круга как такового (αυτός ο κύκλος). И все же лишь через эти сами по себе несовершенные ступени можно достичь четвертой и пятой ступени, ступени научного познания и его предмета. В этом смысле имя и образ, όνομα и εϊδωλον, самым четким образом отделены от разумного понимания, επιστήμη, и являются к тому же его предпосылками, вспомогательными средствами, благодаря которым мы можем в процессе постоянного прогресса и восхождения возвыситься до познания (δι' ων την έπιστήμην ανάγκη παραγίγνεσται)[19]*. Знание о предмете и сам предмет соответственно и отменяют эти три ступени, и включают их в себя, оказываясь и их трансценденцией, и синтезом[7].
В этом рассуждении седьмого письма Платона — впервые в истории мысли — предпринята попытка определить и очертить познавательную ценность языка в чисто методологическом смысле. Язык признается в качестве исходного момента познания, но он и не более чем такой исходный момент. Его состав еще менее прочен и более подвижен, чем состав чувственного образа; звуковая форма слова, как и складывающегося из ονόματα и ρήματα предложения, улавливает принципиальное содержание идеи еще в меньшей степени, чем чувственная модель или изображение. И все же, несмотря на это, определенная связь между словом и идеей сохраняется: подобно тому как по поводу содержания чувственных представлений утверждается, что оно «стремится» к идеям, подобное направление и некую духовную тенденцию движения в сторону идей следует признать и за языковыми структурами. Система Платона была готова и способна к этому относительному признанию прежде всего потому, что в ней впервые был понят в своей принципиальной определенности и всей своей значимости один фундаментальный момент, существенный для всякого языка. Всякий язык как таковой есть «репрезентация», представление определенного «значения» через чувственный «знак». Пока философский анализ пребывает в круге одного только наличного бытия, он в сущности не способен найти для этого своеобразного отношения какой‑либо аналогии и какого‑либо адекватного выражения. Поскольку в самих вещах, рассматривается ли их структура как совокупность «элементов», анализируется ли их взаимодействие, не обнаружить ничего, что бы соответствовало связи «слова» и «смысла», отношению «знака» к подразумеваемому «значению». Лишь для Платона, принципиально изменившего саму постановку вопроса (как описано у него в «Федоне»), не подлежит сомнению, что путь философского мышления идет не от πράγματα κ λόγοι, а от λόγοι κ πράγματα, поскольку действительность вещей может быть постигнута и обнаружена лишь в истине понятий[8], и лишь для Платона понятие репрезентации впервые приобретает поистине центральное систематическое значение. Ибо именно оно оказывается конечным резюме основной проблемы учения об идеях, через него выражается отношение «идеи» и «явления». «Вещи» обыденного взгляда на мир, чувственно конкретные предметы познания сами становятся, с точки зрения идеализма, «образами», истинность которых заключается не в том, чем они являются непосредственно, а в том, что они выражают опосредованно. И это понятие образа, εϊδωλον, образует новое духовное средостение между формой языка и формой познания. Чтобы ясно и четко обозначить отношение между ними, чтобы отделить «сферу» слова от сферы чистых понятий и в то же время сохранять их связи, Платону достаточно теперь обратиться к центральной мысли учения об идеях, мысли о «причастности». Тьма, окутывавшая метафизическое учение Гераклита о единстве и противоположности слова и смысла, с появлением этого нового методологического понятия, μέθεξις[9], рассеивается. Ибо в «причастности» действительно присутствует как момент тождества, так и момент различия; в ней принципиально заложены как необходимая связь и единство элементов, так и их четкое принципиальное разделение и различение. Чистая идея «равного самого по себе» остается, по отношению к равным камням или бревнам, ее репрезентирующим, иным, έτερον, и все же с точки зрения ограниченного чувственного взгляда на мир это иное может быть воспринято только в случае его представления в таком виде. В том же смысле и физически — чувственное содержание слова для Платона является носителем идеального значения, которое как таковое не может быть заключено в рамки языка, а остается за его пределами, в своем мире. Язык и слово стремятся к выражению чистого бытия; но они никогда этого не достигнут, потому что в них к обозначению чистого бытия всегда «примешивается» обозначение иного, случайных «качеств» предмета. Поэтому то, что составляет истинную силу языка, является в то же время и присущей ему слабостью, из‑за которой он оказывается неспособным представить высшее, истинно философское познавательное содержание[10].
История логики, как и проблемы познания вообще, тем не менее показывает, что жесткая граница, проведенная Платоном между обоими значениями λόγος'а, между понятием «самим по себе» и его языковой манифестацией, снова постепенно начинает размываться. Это относится уже к первому систематическому обоснованию логики, хотя утверждение, будто Аристотель позаимствовал у языка существенные, принципиальные параметры и на них обосновал свое логическое учение, является, без сомнения, преувеличенным. И все‑таки уже обозначения «категорий» указывают на то, как тесно соприкасается у него анализ логических и языковых форм. Категории представляют наиболее общие характеристики бытия, являясь в качестве таковых одновременно высшими родами высказываний (γένη, или σχήματα της κατηγορίας). С точки зрения онтологии они суть основные характеристики действительности, последние «предикаты» сущего, но эти предикаты могут рассматриваться и выводиться как исходя из вещей, так и исходя из общей формы предикации. И действительно, похоже, что структура предложения и его разбор по словам и классам слов неоднократно служили Аристотелю моделью при создании системы категорий. В категории субстанции ясно проглядывает грамматическое значение существительного («substantivum»), в категориях количества и качества, в «когда?» и «где?» проглядывает значение прилагательного и наречий места и времени — и в особенности четыре последние категории, ποιεί ν и πάσχειν, εχειν и κείσθαι становятся, похоже, совершенно понятными лишь в том случае, если соотнести их с некоторыми базовыми различиями, существующими в греческом языке применительно к семантике глагола и обозначению выражаемого глаголом действия[11]. Поэтому логические и грамматические построения представлялись здесь постоянно совпадающими и обусловливающими друг друга — да и Средневековье, следуя Аристотелю, придерживалось этого параллелизма[12]. Правда, когда позднее, в Новое время, началась борьба с аристотелевской логикой, когда было оспорено ее право именоваться единственной систематикой духа, тогда, напротив, именно ее тесный союз с языком и универсальной грамматикой оказался одним из наиболее важных и уязвимых объектов критики. Именно этот момент послужил точкой опоры для Лоренцо Баллы в Италии, Лодовико Вивеса в Испании, Петра Рамуса во Франции, когда они попытались свергнуть схоластически — аристотелевскую философию. Изначально эта борьба еще проходила в рамках собственно исследования и анализа языка: именно «филология» Ренессанса потребовала, исходя из своего углубленного понимания языка, также и новой логики, «науки мышления». Возражение заключалось в том, что увиденное схоластикой в языке касалось лишь его внешних грамматических характеристик, в то время как истинное его ядро, доступное не столько через грамматику, сколько через стилистику, осталось для нее скрытым. С этих позиций великие стилисты Ренессанса атакуют силлогистику и ее «барбарические» формы, оценивая их недостатки не столько с точки зрения логики, сколько эстетики. Но постепенно и эта борьба риторов и стилистов с чистыми «диалектиками», как, например, в «Диалектических опровержениях» Баллы, принимает иную форму; дело в том, что чем дальше Возрождение углубляется в подлинные классические источники, тем больше оно ощущает живое изначальное платоновское понятие диалектики, а не его схоластическое истолкование. Теперь под знаменем этого понятия выдвигается требование вернуться от слов к «вещам», а среди наук о вещах первое место в соответствии с основными воззрениями Ренессанса, постепенно завоевывающими все большее признание, занимают математика и математическая теория природы. Тем самым ориентации на грамматику, в том числе и в чистой философии языка, все более сознательно и решительно противопоставляется требование иной ориентации[13]: подлинно систематическое понимание и структурирование языка, как теперь представляется, может быть достигнуто только в том случае, если оно будет ориентироваться на математику и использовать ее в качестве эталона.
