Игорь Смирнов - Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015
Границу можно пересечь как здесь и сейчас, так там и потом — в лишь мыслимом ми-ре. Человек поэтому принципиально (то есть повсюду) свободен в своем волеизъявлении. Са-моопределяясь, он учреждает историю, которая являет собой в учении Блаженного Авгу-стина неутихающую борьбу между добром и злом, между духовно-нетленным и те-лесно-гибельным. Этот конфликт придет к концу, у которого, согласно христианской ди-алектике, не будет конца: Страшный суд решит, кто будет обречен на вечную смерть и кто — навсегда спасенв-Боге. Августин наследует Платону в полемике со своим пред-ше-ст-венником. Если в государстве философов разум достигает максимума, то в Небес-ном Иерусалиме сознанию более нет места — оно снимается. Плоть, подвергшаяся вос-крешению и спиритуализации, единообразна в своей приобщенности Богу, в расчело-ве-чи-вании, в инаковости столь завершенной, что наступает безальтернативность, не даю-щая никакого повода для сознательного выбора. Много позднее Гегель повернет исто-ри-ософию Августина так, что превратит снятие сознания, происходящее в Богови-де-нии, в самоснятие, в цель автономно человеческого прогресса.
Христианское недоверие по отношению к самостийно философствующему рассудку было подытожено в преддверии Возрождения Николаем Кузанским, чей трактат «Об ученом незнании» в то же самое время стал выпадом и против расчета оплодотворить этот рассудок теологией. Божественная бесконечность непознаваема, потому что в ней сходятся любые противоположности (здесь треугольник, круг и сфера суть одно и то же). Мир как творение, отделенное от Творца, бытует в неких пределах и, таким обра-зом, доступен для постижения, которое оказывается, однако, знанием, осведомленным о своем незнании (о несказуемости того, что находится во власти одного Бога).
В дальнейшем развитии фи-лософский дискурс, пройдя point of no return — оставив по-зади парадоксы Кузанца о бесконечности, был вынужден колебаться меж-дусамоог-ра-ничиванием, воздержанием от дальнодействующих обещаний исамопрео-до-ле-нием, по-рывом к собственному Другому. На эту развилку философия попадает — mu-tatis mu-tan-dis — в каждую эпоху Нового и Новейшего времени. Так, ренессансная ан-тро-пология в изложении Джованни Пико делла Мирандола толкует человека, которого Бог поста-вил распоряжаться всей природой, как ни в чем не стесненную, автономную, не-за-ви-си-мую особь. В речи «О достоинстве человека» (1486) Пико обмирщает теоло-гию, гума-ни-зирует ее. Человек выступает вторым богом, философия — вторым богословием, ко-то-рое не привито ей извне, а раздвигает ее компетенцию изнутри. Еще один возрожден-ческий мыслитель, Монтень, напротив, настаивает в «Опытах» (двe иx первые книги были опубликованы в 1580 г.) на том, что у человека нет инвариантной позиции (мы не бы-ваем «у себя дома»). Люди до чрезвычайности непостоянны в пестроте обычаев, раз-нобое мнений, необузданности фантазий. С такой антропологической точки зрения фи-лосо-ф-ское знание всегда узко в сравнении с необозримой и текучей эмпирической дей-стви-тельностью и оттого разбито на множество школ. Самое разумное, что оно могло бы пред-принять, — не быть в себе уверенным, заявляет скептик Монтень.
Аргументированная иначе, чем в XV—XVI вв., философская схизма возобновляется в куль-туре барокко. Выходя из агрессивно-хаотического естественного состояния, че-ло-век в «Левиа-фа-не» (1651) Гоббса уступает свою суверенность государству и на этом пу-ти избегает опас-ности гражданской войны. В pendant тому, как социальная филосо-фия исследует пе-редачу индивидуальных прав и расправ государственному телу («сме-р-т-ного бога»), фи-лософия при-роды изучает физические тела, что исключает из ее гори-зон-та знание по От-крове-нию, как говорится в трактате «De Corpore» (1655). Акциден-ции, пишет здесь Гоб-бс, — свойст-ва не вещей, а наших представлений о них. На чем бы ни сосредоточивал внима-ние Гоббс, он производит одну и ту же операцию — сдержи-ва-ет произвольность че-лове-ка в действиях и суждениях. Ясно, почему в сочинении «De Ho-mine» (1658) пер-вей-шей обязанностью человека провозглашается самосохранение. Не-смотря на то что Спи-ноза был политическим оппонентом Гоббса (апологетизируя не мо-нархию, как тот, а рес-пу-бли-канский строй), он вполне солидаризовался в «Этике» (1675) с формули-ров-кой, выд-винутой в «De Homine». Поскольку созидаемое (natura na-tu-rata) с необхо-ди-мо-стью со-от-вет-ствует созидающему (natura naturans) началу, человеку про-тивопоказан эк-с-таз, аффектив-ное переступание предписанной его естеству границы. На другом полю-се, чем тот, ко-то-рый обозначился в XVII в. в трудах Гоббса и Спинозы, рас-полагалась ме-тодология, пропа-ган-ди-ровавшаяся Декартом. В «Рассуждениях о ме-то-де…» (1637), в «Раз-мышлениях о первой философии…» (1640—1641) и в прочих текстах Де-карт призы-ва-ет (вразрез со скептицизмом Монтеня и в духе классического фило-со-фст-вования) со-мне-ваться в данных сенсорного опыта. Ego не имеет протяженности, но мы-слит; плоть, в которой заключено «я», бeздумна (лишь ввергая нас в заблуждения) и про-странст-вен-но обособлена. Самость, не равная телу, очевидна для себя в качестве идеи, которая, как и все наше ментальное достояние, врождена нам, то есть дарована свы-ше, не природна по про-исхождению. Интеллект не подчинен материальной (механичес-кой) необходимо-сти (жи-вое тело, по Декарту, — это автомат), предназначен к тому, что-бы подняться до боже-ст-венного перфекционизма. Декарт мог позволить себе вовсе от-бро-сить теологию (ведь человек целиком властвует над ходом мысли). Тогда как Пико уд-воил богосло-вие, оп-рокинув его и на человека, Декарт нейтрализовал разницу между фи-лософией и те-о-ло-ги-ей (по барочному принципу совмещения несовместимого): если идей-ная собст-вен-ность субъекта не от природы, значит, Бог существует; но ес-ли Он по-зна-ется в ав-то-ре-флексии, то специальное знание о Нем излишне.
Читатель, быть может, уже заметил, что философы (Пико, Декарт) испытывали при-лив оп-ти-мизмa по поводу мощи своих теорий на вступительных тактах больших со-ци-о-куль-турных цик-лов и осторожничали в выкладках (подобно Монтеню, Гоббсу, Спино-зе) тогда, когда ди-ахронические ансамбли Ренессанса и барокко достигали зрелости или шли на закат. Чем моложе эпоха, тем более склонны ее представители вырываться за черту нор-мированного и отмеренного. Чем меньше современность отождествляет се-бя с все-вре-менностью, чем кульминативней в cвоем своеобразии или исчерпанней она, тем насущнее становятся за-пре-ты, налагаемые на «мозговую игру».
Путь от раскрепощенности к умеренности может проделывать и отдельный мысли-тель, идя в ногу с эпохой. В век Просвещения Руссо определяет свою отправную пози-цию в сочинении об источнике неравенства среди людей («Второй дискурс» вышeл в свет в 1757 г.), где обрушивает критику на социальность как таковую. Отрываясь от природы, которая обеспечивала сопричастным ей существам одинаковое положение, утрачивая инстинктивное сочувствие к ближнему, солидарность с ним, человек учреж-да-ет общество, зиждящееся на отчужденном от первозданности рассудке, что влечет за со-бой конкуренцию и стремление каждого удовлетворить свои нужды за счет других. Попадая из генезиса в историю, мы вступаем, стало быть, в схватку за объем владений. Рус-со революционизировал философствование, увидев ресурс, откуда то могло черпать динамику, в обращении к ordo naturalis, к естественному, а не сверхъестественному на-чалу, которое ранее варьировалось в том или ином секуляризованном богословии. Мы-слительный жест Руссо будет позднее многократно воспроизведен философией: так, про-по-ведовавшаяся Анри Бергсоном в качестве высшей формы умственной деятель-но-сти интуиция должна была объединить рациональность с инстинктивной сопринад-леж-ностью познающего миру. Уже вскоре после появления в печати «Второго дискурса» Рус-со, однако, сместил свои интересы с ниспровержения социальности в любом ее ис-то-рическом виде на разработку оптимального сценария для коллективной жизни. В труде об общественном договоре (1762) свобода индивидов гарантируется тем, что они са-ми принимают на себя взаимные обязательства по выполнению закона, каковой уста-нав-ливается всенародным волеизъявлением. В искусственно-разумном порядке соци-аль-ной коэкзистенции человек свободен только через посредство самодисциплины.
К концу Просвещения Кант противопоставил самодисциплину — ни много ни мало — всем предпринимавшимся до него головным упражнениям, посягавшим на истинность в последней инстанции. Спекулятивный ум не в силах разрешить антиномии, в ко-то-рые он неизбежно впадает (конечен ли универсум или бесконечен? членима ли суб-стан-ция на простейшие частицы или же она не поддается редукции? и т. д.). Два лица, ведущие спор с взаимоисключающих точек умозрения, полагал Кант в «Критике чис-то-го ра-зу-ма» (1787), никогда не придут к единому мнению. Тяготеющее к арбитрарности со-зна-ние подлежит цензурированию в автокоррекции, в трансцендентальном акте, ко-торый ста-вит пре-гра-ду произволу частноопределенных субъектов с их общеопреде-лен-ным апри-орным зна-нием, связывает их так, что они, сходно регулирующие себя, пе-ре-хо-дят из спекулятивного мира в моральный. Кант осуществил переворот в плато-нов-с-кой тра-ди-ции: саморазвитие не эмансипирует субъектa от иллюзий, а налагает на него ог-ра-ни-че-ния и тем самым исправляют безудержное само по себе мышление. Свобода от лжи стано-вится несвободой, обретаемой во имя истины. В написанных вдогонку за «Кри-ти-кой чистого разума» «Пролегоменах кo всякой будущей метафизике…» (1783) Кант по-дроб-но уточняет, почему для него неприемлемы «ноумены» Платона. Изучение приро-ды не довольствуется созерцанием вещей, оно логически соотносит их в системе су-ж-дений, с необходимостью кладущей предел знанию и как раз здесь, на краю своих воз-мо-ж-ностей, вменяющей феноменам идейное содержание, прочерчивающей анало-гию (это понятие Кант заимствовал у Юма) между сугубо мыслимым и известным из опыта.«Во всех границах есть нечто позитивное», — декларирует Кант.[1]Но эти границы не должны утверждаться по усмотрению ума, подменяющего физическую реальность ме-тафизическим удвоением таковой. Они диктуются нам природой, которую мы на-б-лю-даем, и осознанием себя, которое объективирует нас. В первом случае человек ока-зы-вается, по словам Канта, «практически» свободным, во втором — он свободен «транс-цен-дентально». Под «свободой» Кант понимает не более чем бегство из-под власти ом-нипотентного интеллекта. Кантовский субъект возвращается в природу, но не для того, что-бы избавиться там — в духе раннего Руссо — от неволи социоисторического бы-то-ва-ния, а для того, чтобы обуздать себя, строго упорядочить свои когнитивные способ-но-сти в со-от-ветствии с естественным раскладом вещей.
