Риккардо Николози - Петербургский панегирик ХVIII века
36
Как, например в «Panegyricus ad Philippum Austriae ducem» Эразма Роттердамского (1504).
37
См.: [Muller 1981, 134].
38
Разумеется, сюда не относятся панегирические произведения с преобладающим прескриптивным началом, то есть обращенные непосредственно к монарху.
39
См.: Плиний Младший. Панегирик императору Траяну. В кн.: Письма Плиния Младшего. М., 1983. В сентябре 100 г. н. э. Плиний Младший выступилв сенате с благодарственной речью Траяну за присуждение ему консульского титула. Сохранившийся текст представляет собой переработанную и дополненную редакцию этой речи.
40
См.: [Harzer, Braungart 1996: 1462].
41
Важнейшими являются «Διαιρεσιζ των έηιδεικτικων» Менандра («О торжественном красноречии»), «Περι επιδεικτικων» Псевдо-Менандра («О торжественном красноречии») и «Τέχνη περι των πανεγυρικων» («Искусство похвальной речи») Псевдо-Дионисия (см.: [Harzer, Braungart 1996: 1464].
42
Элий Аристид и Клавдиан являются важнейшими представителями панегирика в поздней античности (об этих авторах см. главу III, 2.2 и 2.6).
43
Цит. по: [Matuschek 1994: 1264].
44
Панегирическое стихотворное приветствие, с которым Симеон Полоцкий выступил в 1656 г. в Витебске, в присутствии русского царя, считается началом нового русского панегирика, получившего впоследствии развитие при московском дворе в творчестве самого Полоцкого, Сильвестра Медведева иКариона Истомина (его учеников) (ср.: [Сазонова 1987: 103]).
45
См. обзор у Бегунова [Бегунов 1973].
46
О возникновении новой русской литературы, в частности панегирика, в контексте «импорта риторики» в XVII в. см. подробнее в главе III, 2.4.
47
См.: [Державина 1979]. Панегирическая проповедь приобрела в Петровскую эпоху дополнительное значение, так как изменилось ее место в русском православном церковном обряде: ранее носившая факультативный характер, она становится неотъемлемым элементом литургии, а ее главной функцией становится прославление царя (см.: [Живов 2000: 541]). Такое развитие русской проповеди связано с проникновением сначала на Украину, затем в Россию польской латинской гомилетики, нашедшей свое выражение в проповедях Иоанникия Галятовского, Епифания Славинецкого, Симеона Полоцкого, Стефана Яворского, Феофана Прокоповича и др. После первого расцвета проповеди в киевскую эпоху (Иларион) «много столетий подряд, очевидно, довольствовались зачитыванием старых проповедей» [Seemann 1992: 217].
48
Функцию придворных поэтов при Анне Иоанновне (1730–1740) выполняли сначала немецкие профессора Петербургской академии наук, оды которых переводились на русский язык Тредиаковским, Ададуровым и позднее Ломоносовым. Эта пока мало исследованная переводческая деятельность была важной основой и предпосылкой возникновения русской оды (см. об этом: [Пумпянский 1937 и 1983; Smith 1988]). Помимо того, особенно французская ода была нормативной моделью для развития русской одописи: Ломоносова, например, называли «русским Малербом».
49
О русской оде см. в том числе: [Тынянов 1977; Cooper 1972; Серман 1973, 26–57; Hart 1976; Klein, Zivov 1987; Geldern 1991]. До конца XVIII в., то есть до появления вольностей в поэзии Державина, русскую оду отличает просодическая структура, по своему формальному единообразию не уступающая устойчивости лексического и риторического элементов одического канона. С точки зрения просодики торжественная ода образуется десяти-стишными строфами, состоящими из четырехстопных ямбов с системой рифмовки AbAbCCdEEd (или aBaBccDeeD; реже AAbCCbDeDe). Крайне риторизованный язык подчинен предписаниям высокого стиля и использует много церковнославянизмов.
50
Вместе с тем перенасыщенная тропами Ломоносовская ода нашла свое продолжение именно в поэзии Державина, писавшего вплоть до начала XIX в. традиционные панегирические оды, оказавшие, в частности, влияние на младшее поколение так называемых архаистов.
51
См. главу III, 4. О «Беседе» см. фундаментальную работу Марка Альтшуллера «Предтечи славянофильства в русской литературе» [Альтшуллер 1984].
52
Лишь благодаря Маяковскому ода вновь приобретает значение в начале XX в. в контексте революционного панегирика (см. его «Оду революции», см. также об этом: [Lachmann 1980]).
53
Лишь после Полтавской битвы (1709 г.), изменившей военную ситуацию в пользу России, обстановка в Петербурге постепенно разрядилась. Переезд двора состоялся в 1712 г. В том же году Петр I закрепил роль Петербурга как царской резиденции, справив в новооснованном городе свадьбу со своей второй женой Екатериной Алексеевной.
54
О многослойном значении этой аллегории см. главу II, 1.3.
55
До сих пор первые литературные описания города связывались с поэзией Сумарокова; см., например, [Анциферов 1991: 49]: «Из русских художников слова едва ли не первый Сумароков придал ему [то есть образу города – Р. Н.] определенные черты».
56
Одним из центральных текстов петербургского панегирика первых лет является «Слово в похвалу Санктпетербурга» Гавриила Бужинского (1717).
57
Важнейшими текстами этой фазы петербургского панегирика являются: стихотворение Тредиаковского «Похвала ижерской земле» (1752); «Ода на победу Государя Императора Петра Великого» (1752) и «Слово V» (1752) Сумарокова; «Слово на освящение академии художеств» (1764) и другие оды Ломоносова; «Видение Мурзы» (1783) Державина.
58
Рассматриваться будет в основном «Торжественный день столетия» Боброва (1803); немаловажную роль в этом контексте играют, кроме того, его оды «Установление нового адмиралтейства» (1797) и «Высочайшая воля» (1802), а также «Нева» (1807) и «Послание к NN о наводнении Петрополя» (1824) Хвостова.
59
«Трансформация» (Umschreibung) здесь в смысле модели интертекстуальности Лахманн [Lachmann 1990: 38–41].
60
[Бродский 1999а].
61
См., например: [Долгополов 1977: 158–161; Анциферов 1991; Lo Gatto 1991].
62
О топической формуле «Петербургу быть пусту» см. главу I, 1.3.
63
Далее за основу берется концепция мифа как особой – донаучной, или доисторической, аперспективной и направленно асемиотической – формы сознания (см., например [Cassirer 1986] или [Мелетинский 1976]). О мифе и мифопоэтике в славянских литературах см. также: [Schmid 1987].
64
См. первый анализ этой формулы у Пумпянского [Пумпянский 1939].
65
У Гесиода («Теогония», 116) хаос означает «зияющее», то есть представляет собой не что иное, как «бесконечное пустое пространство», «бездну». Лишь в традиции стоиков он начинает осмысляться как «примитивная, однородная материя». См.: [Bauks 1997: 2; Bohme, Bohme 1996: 33f].
66
См.: [Мелетинский 1976: 206].
67
О рецепции «Метаморфоз» в России в Петровскую эпоху и позднее см.: [Okenfuss 1995]. Первый перевод на русский язык (правда, с польского) также восходит к Петровской эпохе (см.: [Николаев 1996: 32]).
68
Разумеется, не только в русской литературной культуре; «Метаморфозы» и Библия являются основными источниками западной иконологии и литературной мотивики в целом.
69
Ближе всего к оригиналу перевод «Вульгаты», где «Тоху ва-богу» переводится как inanis et vacua terra. Согласно М. Баукс [Bauks 1997: 15–25], в Септуагинте преобладает влияние платонизма, то есть учения о сотворении мира демиургом из первоначальной субстанции.
70
См. Острожскую Библию (1581).
71
Все библейские цитаты на церковнославянском языке приводятся, за исключением особо оговоренных случаев, по изд.: Библия сиреч Книги Священнаго Писания Ветхаго и Новаго Завета. М. 1904.
72
Цит. в пер. С. Шервинского.
73
Это относится и к постпанегирической петербургской поэзии Батюшкова и Пушкина.
74
Об историческом, не мифологизированном состоянии места, предназначенного под строительство Петербурга, см.: [Столпянский 1995: 9-24].
75
Эти стихи являются русским переводом оды, написанной на немецком языке придворным поэтом И. Штелином от имени Петербургской академии наук в 1736 г., в день коронации Анны Иоанновны. Текст Штелина выглядит так: «Au? Wald und aufi Morast erbautest Du Pallaste: / Wo Pfahl und Hutte stund, da stehen schon und feste / Nunmehro Schlosser da» [Stahlin 1736: 11]. Примечательно, что русский перевод Тредиаковского, в целом следующий букве оригинала, в этом месте несколько расходится с немецким текстом: слова «Pfahl» (свая) и «Hutte» (изба) не переведены буквально, а заменены словосочетанием «житка грязь». То есть, в немецкой версии культурному пространству «Петербург» противопоставлена природа, господствующая над человеком, жизнь которого почти сливается с окружающей его примитивной обстановкой («свая» и «изба» – простые деревянные сооружения, образующие довольно проницаемую границу с природой). У Тредиаковского же противопоставление полюсов оппозиции «природа – культура» обостряется. Человек принадлежит исключительно полюсу «культура», от которого природа удаляется, образуя замкнутое пространство («болота», «лесы», «житка грязь»), болотистое состояние которого особенно подчеркивается. Тредиаковский продолжает конструировать космогонический миф Петербурга, исключая из его доурбанического хронотопа всякое присутствие человеческой жизни.
