Светлана Левит - Культурология: Дайджест №1/2012
Однако в Античности это понятие еще имело социологически значимую сегрегативную функцию – предполагалось, что «культивирование» – постулятивная идея теоретического и практического формирования жизни, подчинения личностью природы, в том числе и своей собственной, – требование и привилегия полноправных социальных членов общества. В пересечении значений семантических полей cultura animi и agricultura ясно видно, где лежит интенциональное ядро античного понятия культуры: задачей культуры является подчинение и господство над природой как в самом человеке, так и вне его, забота о жизни в борьбе с внутренними и внешними природными силами. Долгое время понятие cultus (в том числе и cultus vitae) было шире, чем cultura, которое скорее относилось к духовной жизни. Однако уже в XVII в. через ряд промежуточных стадий (например, cultura civilis vitae Ф. Бэкона) они окончательно слились.
В Просвещении понятие «культура» стало мощным инструментом теоретической и интеллектуальной рефлексии, соотнесенной с социальной действительностью. У С. Пуфендорфа названная «культурой» организация «укрощения природы» неотделима от социальной конституции, задачей которой она и стала. В дальнейшем просветители в Германии дифференцировали понятие, рационалистически разводя рассудочную деятельность человека и мир чувств. Культура разума стала задачей науки, а воспитание и образование чувств – делом изящных искусств и литературы (И.Г. Зильцер). Тем самым определены предпосылки инструментальных проблем культивирования. Й.Фр. Аделунг (в 1793 г.) говорит о культуре как об «облагораживании или рафинировании целостных духовных и телесных сил человека, или народа», так что это слово подразумевает – как и слово «Просвещение» – облагораживание рассудка посредством освобождения его от предрассудков и шлифование, облагораживание и утончение нравов. Это означало синтезирование в понятии теоретических и практических интенций, т.е. оно фиксировало уже ориентации действия на светское преобразование действительности, аналогичное процессу посюстороннего спасения. Таким образом рождалась «спасительская» формула, хотя и теологически инспирированная, но тем не менее ограниченная секулярными рамками необходимости адаптации к существующему.
Позднее культура, сохраняя субъективный (субъектный) характер своего понятия, принимала значения не только культивируемого индивида, но и народа, т.е. получила как личностное, микросоциальное, так и макросоциальное измерение.
Однако вопреки желаниям и чаяниям просветителей немецкая реальность крайне медленно поддавалась культивированию. На исходе XVIII столетия многие теоретики, поставленные перед дилеммой либо исчезнуть в идеалистической аргументации, либо погрязнуть и столь же неизбежно исчезнуть в прагматических компромиссах формирования культуры, «улучшающей жизнь», теряли свою проблематику или, как Хр. Гарве, поражались сословному иммунитету в отношении культуры феодализма. Более последовательными были И. Кант и Г. Форстер, верившие в преодоление пропасти между культурной концепцией и социальной действительностью посредством «способствования развитию культуры» – процессу, который Кант называл «морализированным». Реализация последнего предполагала осуществление обширной программы воспитания и требовала трезвого отчета о характере сочетания моральной и политической культур. В идеальном мире культуры, в котором возникающие политические конфликты могли бы разрешаться на основе всех общезначимых ценностей, была бы упразднена дихотомия индивида и общества. Этически нормированная культура такого рода стилизовалась у Канта в модель общечеловеческого спасения, в следовании которой члены общества, склонные к морализированию, находили бы равным образом личное и социальное счастье и удовлетворение.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
1
Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981/1982 учебном году / Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. – СПб.: Наука, 2007. – 677 с.
2
См.: Фуко М. История сексуальности – III. Забота о себе / Пер. с фр. Т.Н. Титовой и О.И. Хомы. – Киев: Дух и литера: Грунт; М.: Рефл-бук, 1998. – 288 с.
3
Гро Фр. О курсе 1982 года // Фуко М. Герменевтика субъекта. – С. 551–552, 562.
4
Гро Фр. Указ. соч. – С. 562.
5
Επιστροφή, άσκησις, εγκράτεια.
6
Фуко М. Герменевтика субъекта. – С. 15.
7
Там же. – С. 20. См. также на с. 14.
8
Там же. – С. 24.
9
Там же. – С. 202.
10
Там же. – С. 22.
11
Там же. – С. 203.
12
Hadot P. Exercises spirituels et philosophie antique. – Paris: Etudes Augustiniennes, 1981. – 206 p.
13
См.: Адо П. Духовные упражнения и античная философия. – М.; СПб.: Степной ветер, 2005. – С. 10.
14
Фуко говорит о «картезианском моменте» – придавшем философской значимости принципу gnothi seauton (познай самого себя) и отнявшего ее у epimeleia heautou (заботы о себе) (Фуко М. Герменевтика субъекта. – С. 26 и сл.)
15
Адо писал, что в открытии темы духовных упражнений он отчасти обязан книге Пауля Раббова (Rabbow P. Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike. – München: Kösel-Verl., 1954. – 354 S.), где «exercitia spiritualia Игнатия Лойолы были вновь помещены в античную традицию». Однако, считает Адо, «Пауль Раббов… сам не видел последствий своего открытия».
16
Michel Foucaut philosoph. – Paris: Seuil, 1989. – P. 261–270.
17
Адо П. Указ. соч. – С. 299; см. также: с. 300, 301, 302.
18
Там же. – С. 300, 301.
19
Там же. – С. 307–308.
20
Фуко М. Герменевтика субъекта. – С. 315.
21
Там же. – С. 93.
22
Jäger W. Paideia. Die formung des griechischen Menschen. – B.; Leipzig: W. de Gruyter, 1936. – Bd. 1. – 513 S.
23
Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры. Опыт русской культурологии середины XIX – начала XX в. – М.: ОГИ, 2000. – 344 с.
24
См.: Jäger W. Paideia: The ideals of Greek culture / Tr. by G.Highet. – N.Y.: Oxford univ. press, 1945. – Vol. 1–3.
25
Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека / Пер. с нем. А.И. Любжина. – М.: ГЛК, 2001. – Т. 1. – С. 13.
26
Там же. – С. 16.
27
Там же. – С. 22.
28
Там же.
29
См.: Kroeber A.L., Kluckhohn C. Culture. A critical review of concepts and definitions. – Cambridge (Mass): Harvard univ. press, 1952. – VIII, 223 p.
30
Йегер В. Указ. соч. – С. 31.
31
Марру А. – И. История воспитания в Античности (Греция). – М.: ГЛК, 1998. – С. 137, 142.
32
Там же. – С. 144.
33
Там же. – С. 143.
34
Там же.
35
Hadot I. Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique. – P.: Études Augustiniennes, 1984. – 391 p.
36
Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. – М.: ГЛК, 2002. – 475 с.
37
Марру А. – И. Указ. соч. – С. 142: «К сожалению, недостаток предварительных разработок весьма затрудняет построение искомой картины… Дело не в недостатке материала, а в недостаточной его аналитике».
38
Адо И. Указ. соч. – С. 25.
39
Там же. – С. 24.
40
Там же. – С. 39.
41
Там же. – С. 42–43.
42
Это не educare (воспитывать), а educere (выведение, выводить брать за руку). Это вовсе не обучение или образование… Скорее это некоторое воздействие, оказываемое на того, кому протягиваю руку, чтобы поменять… способ быть…» (Фуко М. Герменевтика субъекта. – С. 154).
43
Фуко М. Герменевтика субъекта. – С. 201.
44
Там же. – С. 266.
45
Там же. – С. 267.
46
Марру А. – И. Указ. соч. – С. 142.
47
См.: Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. – М.: ГЛК, 1991. – С. 602–603.
48
Большая советская энциклопедия. – М.: ОГИЗ РСФСР, 1937. – Т. 35.
