Игорь Смирнов - Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015
Подражая самостановлению дискурсивности, социальный мир генерирует свой специфический класс текстов — гипотексты, документы (договоры, протоколы, инструкции, кодексы законов и т. п.). Документы отличаются от собственно текстов тем, что не интерпретируют действия, а задают или повторяют их, располагаясь на одном уровне с res gestae. Исследователь, сосредоточенный на социальных имитатах текстов и надеющийся на то, что он описывает доподлинную историю, впадает в заблуждение[84]. Ведь и сами res gestae, и документы итожат в себе обмен между социальностью и дискурсивностью. Понять совершенные в прошлом действия и документальные побуждения к ним, запреты на них налагаемые или свидетельства о них можно лишь при условии, если рассекретить ту цель, которую история в-себе и для-себя преследовала на каком-либо ее этапе, которая определяла толкования фактов, присутствовавшие в то время в ее текстах, и которая была так или иначе адаптирована социальной средой, ее контекстом. Еще один ответ социального человека на вызов, посылаемый ему предназначенной к историзму логосферой, — технические изобретения. В таком взгляде на орудийную цивилизацию было бы нечто от шпенглерианства, если бы оно не подозревало в технике вырожденной текстуальности. Но инструмент не то же самое, что документальное подражание оригиналам дискурсивной истории. Вследствие обмена с логосферой социальность обретает способность возвращать ей полученное от нее сторицей. Эту способность и воплощает собой технический прогресс. Он отдает заимствованную у текстов медиальность, переводя их семантику в прагматику. У инструментов есть применение, но как его интерпретировать? Как средство разгадывания бытия-к-смерти, опасное для бытующего, т. е. для самого интерпретатора (Martin Heidegger, "Die Technik und die Kehre", TЯbingen, 1949–1962)? Но это толкование попросту самоубийственно. Инструмент — медиальная форма, позволяющая тому, кто им пользуется, отправлять власть над физическим, животным и человеческим мирами без смысла, в чистом виде. Техника перенимает у логосферы ее доминантность, чтобы пролагать для того, в чьих руках она находится, дорогу к власти высшего, чем текстуальная, ранга. Материальная цивилизация бесперебойно и неумолимо прогрессирует как запрограммированная влечением к власти, которой предназначается взойти на последнюю ступень своего совершенства. В революции орудия власти на мгновение становятся ею.
Мне осталось ответить на вопрос Н. Гумилева, вынесенный в заголовок этой части статьи. Сущность колониализма в том, чтобы распространить историю по миру. Я менее всего собираюсь оправдывать колониализм. Точно так же я не хочу брать на себя роль его судьи. Чтобы оценивать историю, нужно обладать потусторонней по отношению к ней позицией. Постмодернистская попытка очутиться в таком хронотопе обернулась пустой затеей. Социоритуальность в силах противиться историчности до крайности, которая соревнуется с экстремизмом логосферы. Случается, что общество застывает в кастовой организации, фиксируется на какой-либо эпохе в развитии культуры, не выходит из первобытного состояния. Почему социальность бывает "холодной"? П.А. Сорокин как будто склонялся к тому, чтобы объяснять такого рода феномены тем, что обществу, подобно тому, которое окостенело в Индии, приходится бороться с излишней горизонтальной социальной мобильностью, с бесчисленными завоевателями[85]. Может быть. Но почему колонизация, она же — историзирование мира, исходила из Европы? Не потому ли, что история текстов философична? Философия — явление европейской мысли. Восточнее Европы существовала мудрость. Учение о том, как жить и умирать, не есть философия. Она — руководство к тому, как думать (см. также: Martin Heidegger, "Was ist das — die Philosophic?" TЯbingen, 1956, 13 f.). Место, где родилась философия, стало очагом историчности. Деколонизация привела после Второй мировой войны к кризису историографии. Но мир, порабощенный историей, отныне начинает отдавать себе отчет в том, чьей собственностью он является.
Что оставляет нам история?
Опубликовано в журнале: НЛО 2001, 49
Вопрос о том, актуален ли Фуко для нынешней России, с неизбежностью подразумевает иной, куда больший по объему, не локальный, а темпоральный, а именно: что из культуры евро-американского шестидесятничества пригодно для настоящего, чем мы все, вне зависимости от национальной принадлежности, еще можем поживиться, шаря на дымящихся развалинах раннего постмодернизма. Расшатывание его парадигмы велось с разных сторон. New historicism c его нарративизацией деяний (res gestae) отменил тезис Лиотара, провозгласившего “конец Большого Повествования”.
Cultural studies вернули смысл (интерпретируемость) “символическому порядку”, бывшему для Бодрийяра не более, чем абсурдным игнорированием смерти. Совсем недавно Слотердайк ошарашил апологетов плюрализма с сорокалетним стажем, разоткровенничавшись в духе элитарной идеологии. В книжке “Под подозрением” (“Unter Verdacht”) Гройс простился с интермедиальными исследованиями, демистифицировав раннепостмодернистскую одержимость Другим как результат страха, возникающего тогда, когда обступающий нас мир сводится к средствам сообщения, за которыми неизвестно кто прячется. Сетевое творчество выворачивает наизнанку мысль Деррида о всегдашней отсрочке означивания: links в гипертекстах позволяют не откладывать овладение информацией на неопределенное время; “diffОrance” ведет в бесконечность: в cyberspace мы вовсе не присутствуем-в-отсутствии, здесь мы омнипрезентны. Для Жижека, вразрез с теми, кто опровергал антропологизм, человек более не вымышляет себя, не выступает в роли фантаста, оторвавшегося от природной необходимости, но предстает существом, в котором бродит “реальное”, пусть таковое и есть нерефлексируемый и неартикулируемый субъектом “темный вещный остаток” самосознания. Батлер поставила под сомнение надежду феминисток на выработку непатриархальной культуры, написав книгу о том, что индивид свободен в выборе пола. Культурные “гибриды”, которые населили postcolonial studies, не имеют ничего общего с номадами Делеза и Гваттари: креативный синтез, следующий из сращивания местной и доминирующей традиции, стал теперь предметом изучения взамен разрушительной машины кочевников, на которой сосредоточили внимание авторы “Тысячи плато”. Геокультурология натурализует культуру, подводит под нее естественное основание, которого ее когда-то лишил семиологический проект. “Где стол был яств, там гроб стоит”: во Франции, где расцвел постмодернизм, был опубликован роман, ставший центральным литературным событием в развертывании сегодняшней парадигмы, тихой сапой покончившей с той, что так наивно верила в свою нерушимость.
Уэльбек рассчитался в “Элементарных частицах” не только с основателем журнала “Тель кель” Соллерсом, которого он окарикатурил в своем сочинении, но и со всей новейшей историей западноевропейской культуры, попытавшейся в 60-е и позднее отречься от иудео-христианского наследия. И гедонизм буржуа, и стоицизм ученого (обе стратегии поведения были в ходу в ту пору) одинаково влекут нас, по Уэльбеку, в тупик, из которого нельзя выбраться помимо биореволюции. Если ранний постмодернизм не видел в будущем качественного отличия от настоящего, то сегодняшние достижения генетиков открывают утопическую перспективу, казалось бы, навеки потерявшую право на существование и пропитывают биологизмом самые разные дискурсы (например, социологию), онтологизируя их, что было невозможно еще пять-семь лет назад. В России биоутопия нашла воплощение в “Голубом сале” Владимира Сорокина, в тексте, расположенном на гораздо более высоком уровне писательской изобретательности, чем весьма традиционно скроенное повествование Уэльбека. Мировое значение прозы Сорокина, впрочем, мало кто понимает.
Пока рано судить о том, какое место в истории культуры займут сегодняшние способы думания, вытесняющие шестидесятническую ментальность. Но о том, какие ориентиры в прошлом не подернулись туманом для отступников от ортодоксального постмодернизма, можно вести речь уже сейчас. Один из них — Фуко. Как бы ни был он сопричастен безнадежному восстанию постмодернистов против человека; как бы ни опустошал и ни примитизировал он, противореча собственному творческому порыву, дискурсивные практики в своем (идущем от Адорно и Хоркхаймера) разочаровании в авторе, в homo creator’e; какой бы странной ни выглядела его диахроническая модель, в которой нет объяснения тому, как совершаются переходы от предыдущей “эпистемы” к последующей, все равно, его работы по истории безумия, наказания, клиники, сексуальности и гуманитарной мысли неустранимы из сознания тех, кто решился изгнать с подмостков культуры Лиотара, Бодрийяра, Деррида, Делеза, Гваттари и иже с ними. Провоцируя постмодернистскую революцию с ее антиантропологизмом, редукционизмом, доходящим до нуля, и антигенетизмом, Фуко, тем не менее, не оторвался от прошлого, остался в истории и именно поэтому посвятил ей свои главные интеллектуальные усилия. Проповедуя маргинальность, Фуко сам был центрирован — он всегда рассуждал об одном и том же, о власти (что подчеркнул в монографии о нем Делез). Власть определяется у Фуко по-разному, принимая вид то микрократии (способности каждого распоряжаться собой), то господства дискурсов над незнаковой реальностью (возможным уже потому, что они преобразуемы, по-ницшеански превозмогают самих себя), то контроля общества над эротическим телом, то подавления психических отклонений от нормы, то превращения человека в наблюдаемое существо, то (гомосексуальной) самодисциплины. У власти есть еще одна дефиниция, данная ей когда-то Плесснером: для него она была победой, одерживаемой современностью в соревновании с тем, что было.
