Кристофер Райт - ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета
Таким образом, Кайзер относится к тем, кто говорит о Ветхом Завете две вещи: во–первых, что его можно прорабатывать системно, комплексно, несмотря на явное многообразие; и, во–вторых, что он по–прежнему сохраняет нравственный авторитет для христиан. Он считает, что по обоим пунктам недостает современной литературы. В статье 1992 года «Новые подходы к ветхозаветной этике» ('New Approaches to Old Testament Ethcis') Кайзер сожалеет об отсутствии ощущения связности, или центрального принципа, в трудах по ветхозаветной этике за последнее десятилетие или два, в частности, в трудах Айхродта. Кайзер хорошо понимает причины, которые уже высказали многие критики Айхродта, и Джон Бартон в отношении ветхозаветной этики в частности. Но Кайзер отмечает, что даже там, где ученые, подобные Бартону, готовы видеть несколько доминирующих мотивов (вроде подчинения естественному порядку, послушания божественной воле, подражания Богу), он (Бартон) не считает их для нас нормативными или предписывающими. То есть, утверждает Кайзер, существует явное противление деонтологическому пониманию этики в исследованиях Ветхого Завета.
В той же статье Кайзер сожалеет о влиянии на этику смены парадигм в ветхозаветной герменевтике, от авторского намерения к теориям читательского отклика. Хотя у новой литературной критики большой потенциал и есть чему поучиться, она может подорвать всякий объективный авторитет, который, как считалось, воплощался в тексте для нормативной этики. Некоторые ученые, практикующие подход читательского отклика к тексту, конечно же, скажут, что такой вещи, как объективность, не существует в любом случае. Несомненно, произошел переход от попыток вывести своего рода объективное, когнитивное понимание текста, к более субъективной, интуитивной позиции: «Все больше и больше Библия действует в современном мышлении как катализатор, предлагающий способы, при помощи которых прежние сообщества решали проблемы, но не навязывающий собственные категории, нормы или принципы, особенно объективным, когнитивным или регулятивным образом».[361] Здесь мало простора для авторитета, основывающегося на откровении в принятии этических решений.
Сам Кайзер желает настоять на авторитете Ветхого Завета, и делает это, призывая к новому пониманию классического разделения закона на категории морального, гражданского и обрядового.[362] Эта древняя схема, впервые предложенная Оригеном и разработанная Кальвином, «впала в немилость». Несмотря на то, что ее бережно лелеяли англикане в Седьмой статье «Тридцати девяти статей» и реформаты в Вестминстерском вероисповедании. Несмотря на то, что она оставалась влиятельной до сравнительно недавнего времени.[363] Главная критика в ее адрес, во–первых, в том, что она не служит никакой экзегетической цели и что невозможно провести ясную границу между данными категориями во время практического изучения ветхозаветных правовых текстов; и, во–вторых, что она чужда мысли как Ветхого, так и Нового Заветов.[364] Против первого пункта можно возразить, что схема задумывалась не как экзегетический инструмент, но как осознанно постбиблейское герменевтическое средство применения закона в христианском контексте. В отношении второго пункта Кайзер показывает, что в сознании новозаветных авторов намного больше свидетельств понимания подобного различия, чем можно было бы предположить. Более того, сам Ветхий Завет подготавливает путь таким различиям, когда некоторые из пророков проводят четкую границу между жертвенными и прочими обрядовыми законами, с одной стороны, и требованиями социальной справедливости, с другой (и не только пророки: Притч. 21, 3). Призывая к новому пониманию и применению этого способа, Кайзер инициирует полемику против лозунга теономистско–реконструкционистской школы «все–или–ничего»: то есть либо сегодня применяется весь закон, либо ни одна из его частей. Эта позиция подвергается критике в двенадцатой главе.
Восстановив в правах идею нравственного закона, Кайзер готов не ограничивать ее только Десятью заповедями, как часто поступают другие. Скорее, существует широкий спектр моральных принципов, наполняющих все ядро Торы, которые могут быть использованы, когда мы стремимся применить их к современным проблемам. Закон был дан не одному Израилю, а с той целью, чтобы он имел нравственную значимость для народов, как об этом косвенно говорят пророки в своей моральной оценке поведения народов. Кайзер отстаивает подход «лестницы абстрактных утверждений»,[365] в котором прецеденты ветхозаветного закона применяются к современной ситуации при помощи промежуточных моральных принципов.[366]
Утверждая моральный авторитет Ветхого Завета посредством выведенных из текста моральных принципов, Кайзер, тем не менее, отказывается считать Израиль моделью для народов.[367] И вновь он поступает так из–за того, что сопротивляется теономистской схеме, особенно в формулировке Грэга Бансена (Greg Bahnsen), в которой фраза «Израиль как модель» используется в значении достаточно буквального и полного применения израильского закона в гражданской сфере, включая его наказания. Однако, на мой взгляд, это выражение не должно восприниматься в теономистском ключе, но может быть полезным средством определения значимости Израиля как целостного сообщества для современной этики. Именно Израиль как сообщество должен был служить светом для народов. Израиль как святой народ должен был выполнять функцию священника среди народов. Как было описано во второй и девятой главах, существуют способы использования Израиля как модели. Таким же образом нужно применять ветхозаветный закон и установления, чтобы избежать теономистской крайности и в то же самое время сохранить достойное похвалы стремление к непреходящей этической значимости закона.
Р. Е. Клементс (R. Е. Clements). Подобно нескольким уже упомянутым ученым, Рональд Клементе в своей статье «Христианская этика и Ветхий Завет» ('Christian Ethics and the Old Testament', 1984) также признает исторические контекстуальные ограничения этического материала Ветхого Завета. Он отмечает, что даже фразы, ставшие фундаментальными для христианской этической традиции (вроде «возлюби ближнего твоего как самого себя»), возникают в контекстах, которые являются «окказиональными» и иногда синтаксически второстепенными. По мнению Клементса, сомнительно, дает ли нам Ветхий Завет в своих собственных словах и по своему намерению какие–либо вневременные моральные принципы. Тем не менее, Клементса впечатляет широта и долговечность ветхозаветных нравственных открытий. «В общем и целом ветхозаветная литература, судя по всему, пробирается ощупью к формулировке универсальных принципов нравственности» (с. 17). Некоторые нравственные ценности и требования столь явны, что получают «чувство 'превосходства' в отношении универсальной применимости» (с. 17). Клементе также обращает внимание на то, как длинная история Израиля в ветхозаветный период дала хорошую возможность проверить фундаментальные открытия и ценности их общества в поразительном многообразии исторических ситуаций. Поскольку Израиль, многократно адаптируясь к новому окружению, должен был суметь сохранить самое главное, это отражено в гибкое ти норм и ценностей, выраженных в законе, пророчествах-, повествованиях, поклонениях и мудрости: «Ветхий Завет обеспечил систему „mono–наставлений", которая оказалась легко адаптируемой к широкому спектру человеческих социальных и политических систем. Другие общества, с совершенно иными экономическими, политическими и культурными представлениями смогли найти в Ветхом Завете богатый источник социального и нравственного учения» (с. 22).
Р. Э. Клементс также является редактором важного сборника научных статей о социальном мире Ветхого Завета «Мир древнего Израиля» (The World of Ancient Israel, 1989). Хотя в нем и не затрагиваются напрямую этические вопросы, сборник является богатым источником материала для смелого исследователя ветхозаветной этики. Это также один из наиболее полезных источников подробной библиографической информации.
Ричард Бокэм (Richard Bauckham). Более известный как исследователь Нового Завета, Бокэм добавил к изучению библейской этики краткий, но весьма полезный томик с сильным акцентом на Ветхом Завете — «Библия в политике» (Bible in Politics, 1989). Он предлагает полезное герменевтическое руководство по этическому прочтению Ветхого Завета (и Нового), уделяя особое внимание общественно–политической сфере. Он предлагает рассматривать древние тексты как модель для современности, и его подход очень напоминает мой. Его книга также включает прекрасное исследование этики Лев. 19.
Роберт Уилсон (Robert R.Wilson). В противовес попыткам Голдингея и Кайзера (и моим) обосновать возможность извлечения универсальных нравственных норм из ветхозаветного материала, Роберт Уилсон утверждает, что этот материал не может иметь подобное значение. В своей статье в юбилейном сборнике в честь Бреварда Чайлдса (Brevard Childs) «Подходы к ветхозаветной этике» ('Apporaches to Old Testament Ethics', 1988) Уилсон указывает, как повествования историка–девтерономиста оказываются не вполне последовательными в применении норм Торы к некоторым центральным персонажам истории Израиля (например, к Давиду). Итак, задается вопросом Уилсон, если законы Пятикнижия не были исключительным руководством этической оценки даже у библейских авторов, то почему их следует считать обязательными для нас? Уилсон более известен своим социологическим исследованием Ветхого Завета (особенно пророков). Позже, в статье «Конфликт этики» ('Ethics in Conflict', 1990), он применил свои социологические открытия к тому, что он считал конфликтующими этическими программами израильского общества. Он также опубликовал дополнительную методологическую статью «Источники и методы изучения этики древнего Израиля» ('Sources and Methods in the Study of Ancient Israelite Ethics') в сборнике научных статей журнала «Семея» (Semeia) в 1994 году.
