Марк Батунский - Россия и ислам. Том 1
209 Но если и не существовало сколько-нибудь развернутой теории, то зато в изобилии было, употребляя известный термин Polanyi М., «скрытое, неявное знание», то есть то, которое определяется практикой и не может быть представлено эксплицитно (см.: Polanyi М. Personal Knowledge. Chicago, 1958. Ch. V, VI) и в свою очередь является важнейшей характеристикой и важнейшей составной «личностного знания», без которой невозможно эксплицитное познание мира (см.: Polanyi М. The study of Man. L, 1959. P. 25f). Оперирование такой «неформальной разумностью» позволяло русским идеологам и политикам – невзирая на характерный для тех времен большой удельный вес в коммуникативных системах их индивидуальных сознаниий слаборефлексированных, вневербальных, уровней – нередко активно и целенаправленно адаптироваться к сложной обстановке (было бы, замечу мимоходом, весьма важно тщательно исследовать роль и паралингвистических структур сознания элит «традиционных обществ» в создании и конкретном использовании ими различных культурных кодов).
210 В русской культуре XV–XVI вв. еще не стала (в отличие от Запада) упрочиваться тенденция к тому, чтобы оперировать дихотомией «Европа – Азия». Ведь на Западе (см. подробно: Hay D. Europe: The Emergence of an Idea. Edinburgh, 1957; Curcio C. Europa. Storia di un idea. Firenze, 1958; Duroselle J.B. L’idée d’Europe dans L’Histoire. P., 1967; Foerster RM. Europa. Geschichte einer politishen Idee. München, 1967; Cartou L. Communautés Europeénes. P. 1979) обычно не только исключали, как правило, Россию из ареала «Европа» (любопытно, что лишь в XVIII в. утвердилось мнение – благодаря русскому историку В.Н. Татищеву и шведскому путешественнику Д.Т. Страленбергу, – что восточная граница европейского континента проходит по Уральским горам. – См.: Татищев B.FI. Избранные произведения. Л., 1979, С. 271; Дитмар А.Б. К истории вопроса о границе между Европой и Азией // «Ученые записки» Ярославского педагогического института. Вып. XX. Ч. 1, 1958. С. 40–42), но и прочно отождествляли понятия «Европа» и «истинное» («католическое») христианство, видели в европейской цивилизации уникальную целостность, твердо сепарированную от прочих культурно-конфессиональных зон. Азия же стала рассматриваться как «обиталище презренных обрезанных» приверженцев древних верований, осужденных, в соответствии со Священным Писанием, на более низкий статус, чем европейцы. Эта же отрицательная установка распространялась и на восточных христиан (см. также: fon Grunebaum G.E. Medieval Islam. A Study in Cultural Orientation. Chicago, 1997. P. 8), несмотря на все попытки оправдать борьбу Запада с исламом необходимостью освобождения от мусульманского ига «братьев по вере» (см. подробно: Shedd W.FI. Islam and Oriental Churches. Their Historical Relations. Philadelphia, 1904).
211 Эта позиция по отношению к Востоку («у него нечему учиться, ему незачем подражать», ибо он навсегда утратил свое и структурное и функциональное значение в истории мировой цивилизации) послужила, несомненно, мощной и психологической и культурологической опорой для зарождения уже в XVIII в. (Д. Фонвизин, например) идеи «молодой России», для которой и быстро превращающийся в архаику («загнивающий») Запад никак не может являться вдохновляющим образцом. Надлежит поэтому идти своим и только своим («ни западным, ни, тем более, восточным») путем, дерзновенно пытаясь сохранять способность к однозначному самовоспроизводству автохтонной рудиментарной первоосновы, не смущаясь никаким возникающим вследствие этого дисбалансом во внутренней и внешней ситуации.
212 По-видимому, вообще в ней не несла сколько-нибудь существенной функции такая фундаментальная категория античного и западо-средневекового мышления, как подобие или сходство. Между тем на Западе – во всяком случае, вплоть до конца XVI в. – «категория сходства играла конструктивную роль в знании… Именно она в значительной степени определяла толкование и интерпретацию текстов, организовывала игру символов, делая возможным познание вещей, видимых и невидимых, управляла искусством их представления» (Foucault М. Слова и вещи. С. 61). В свою очередь категория сходства вытекает из все того же античного (точнее, анаксагоровского) принципа «во всем имеется часть всего» (см. подробно.: Gerschenson D. and GrunbergD. Anaxagoras and the Birth of Physics. N.Y., 1964). Этот принцип означал разрешение противоречия дискретности и непрерывности (дискретные в качественном отношении частицы непрерывны количественно) и позволял устранить (хотя и формально) парадокс развития – новое никогда не есть абсолютно новое, оно есть обнаружение того, что уже существовало, но не было заметно вследствие своей незначительности. Однако здесь «сходятся крайности», поскольку диалектический запрос оборачивается в конечном счете метафизическим сведением развития к простому росту. Более того, субстанциалистское понимание возникновения достигает здесь апогея, и следующим шагом мог быть только преформизм – логическое завершение тезиса об исламе как «бастарде христианства».
213 Хотелось бы в этой связи еще раз вернуться к структурно устойчивой в рамках западной культуры проблеме редукционизма (т. е. к тезису об исламе как «христианской ереси») – и, соответственно, аналогии (см. о ней: Bocheński I. Uber die Analogie // Bocheński I. Logisch-philosophische Studien. Freiburg, 1959. S. 107–129; Weingartner R. Wissenschafts-theorie II. Т. 1. Grundprobleme der Logik und Mathematik. Stuttgart, 1976. Kap. 3. 64). Казалось, аналогия – концептуальная девиация, творящая типично антиномическую ситуацию, попадающие в которую фрагменты теоретического знания (одновременное представление ислама и очередным порождением христианско-иудейского комплекса, и автономной системой) характеризуются отсутствием внутреннего единства, неполнотой, непоследовательностью. На самом же деле мы, скорее всего, имеем дело с совершенно необходимой составной частью попытки осмысления тех катаклизмов, которые начали непрестанно сотрясать вулканическую почву Weltgeschichte. Они мешали увидеть актуальную и потенциальную целостность ее бесчисленных тернистых путей и, распустив проблемные и сюжетные узлы, «закрученные» в ходе их переплетения, отыскать системную определенность и во всей глобальной цивилизации, и в различных созидающих ее элементах – будь то западные или восточные, христианские или мусульманские. Именно этой задачей и обусловлены если и не форма, то уж наверняка смысловое наполнение теорий, которые во всех фазах бытия и мусульманских стран видели манифестации единого всемирного (и даже «космологического») исторического процесса. (См. также: Batunskij М. Alfred von Kramer ais einer der Begriinder der modernen Islamkunde // Anzeiger der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse, 1980. S. 240.) Вот почему в глазах универсалистски мыслящих европейских средневековых авторов типа Роджера Бэкона и Мухаммед и ислам лишены абсолютно независимого статуса. Они – орудие некоей тотально-упорядочивающей онтологии, которая составляет основу полифункциональной иерархии смысловых и оценочных отношений к миру и отвечающих им материально-цивилизационных и культурно-духовных ценностей. Но иерархия эта весьма условна, гибка, подвижна, не склонна к увековечиванию логической системы представленных в качестве неподвижно-сущих разнорегиональных интеллектуально-эмоциональных организмов, к консервации антиномической разобщенности христианского и мусульманского миров. Коль в них, этих мирах, и функционально и теологически так близки их религии, то они вправе толковаться как части всеобщего бытия, могущие когда-нибудь сойти с позиций взаимопротивостояния и перестать быть онтологическими альтернативами. Как видим, редукционизм помогал свершить поворот от формального к содержательному в религиозных сферах, к акцентированию их субъективно-эмоционального смысла (о конкретных проявлениях оперативных функций метода умозаключения по аналогии в сфере исламистики см. также: Batunsky Mark. Carl Heinrich Becker: From Old to Modern Islamology // International Journal of Middle East Studies. Vol. 13. 1981. P. 298). Отсюда – и живой интерес средневековых европейцев к зародившимся в пределах мусульманского круга спиритуалистическим толкованиям религии, к апологетике мистического переживания как особого сверхрационального познания, в котором разум трансцендирует самого себя и преодолевает всякую интеллектуальность. Думается, что вообще можно найти больше параллелей между мусульманской мистикой, с одной стороны, и католической – с другой (с ее сентиментальными позывами, экзальтированной игрой воображения и напряженной психологической динамикой; галлюцинаторным визионерством с остро чувственной, нередко эротической, окраской и т. п.), нежели первой – с православной, стремящейся к строгой объективности и адекватности мистического переживания, вопреки «субъективизму и психологизму» (Аверинцев С.С. Православие // Философская энциклопедия. Т. 4. С. 334). Не забудем, далее, и о том, что онтологическому редукционизму – становившемуся атрибутом западного мышления – имманентна тенденция трактовать свойства сложных объектов через свойства их составных частей и внутреннюю структуру, игнорируя тем самым иную модель. Я бы назвал ее «экологической». Она означает, что ислам, христианство, иудаизм можно рассматривать как единую систему («авраамические религии», «средиземноморская религиозность» и т. п.), в которой свойства каждого верования обусловлены свойствами (и одновременно сами же последние обуславливают) всех других конфессий, т. е. свойства какой-либо одной из них целиком зависят от «окружения». С другой стороны, лежащая в основе онтологического (в том числе религиоведческого) редукционизма такая эпистемологическая процедура, как умозаключение по аналогии обладала и значительным культурологическим преимуществом. Ведь ее посыпкой служит представление о том, что если два предмета сходны некоторыми чертами, то сходны и другие, менее известные, их черты. Без этого стал бы невозможен продуктивный психологический контакт между представителями христианской и мусульманской цивилизаций. И тем не менее именно последовательный редукционизм стал на Западе – во всяком случае, на католическом Западе – принципиально значимой предпосылкой онтологической модели непреклонно-миссионерской ориентации, не допускающей – по крайней мере в пределах христианских владений – более или менее автономного функционирования мусульманских общин. Что же касается «антиредукционистской» установки старорусско-православной культуры, то уже по самой своей (во многом действительно склонной к «изоляционизму», а в ряде важных моментов – даже эксклюзивистской) природе она готова была смириться с мыслью о возможности существования «неэталонных», обладающих собственной логикой развития, специфичными – и отнюдь не всегда обязанными христианству и даже далеко не всегда с ним генетически связанными – нормативно-ценностными, концептуальными, символическими и деятельностными структурами. Я коснусь этой темы и в третьей главе.
