Йохан Хёйзинга - Осень Средневековья
Проповедь Лютера обращается против злоупотребления в богословии произвольными, мелочными аллегориями. Он говорит о крупнейших представителях средневековой теологии – о Дионисии Картузианце, о Гильельме Дуранде, авторе Rationale divinorum officiorum [Устава божественных служб], о Бонавентуре и о Жерсоне, когда восклицает: «Эти аллегорические штудии суть занятие людей, пребывающих в праздности. Неужто вы полагаете, что мне стоило бы труда играть аллегориями по поводу любого создания Божьего? Да и сыщется ли где скудоумный, неспособный на аллегории!»979
Символическое сопоставление было далеко не достаточным средством для выражения прочных взаимосвязей, как мы осознаем их порой, слушая музыку. – «Videmus nunc per speculum in aenigmate» [«Видим ныне как бы в тусклом зеркале и гадательно»]. Понимая, что взору представала загадка, ее тем не менее трактовали и так и эдак, пытаясь разобрать изображения в зеркале, объясняя одни образы посредством других и ставя зеркала друг против друга. Весь мир представал в виде самостоятельных персонажей: пора, когда всё уже отцвело, всё перезрело. Мышление стало слишком зависимым от воплощения в образах; зрительная сторона, столь важная для позднего Средневековья, сделалась всемогущей. Всё мыслимое было превращено в пластическое и изобразимое. Восприятие мира достигло состояния покоя – словно собор, залитый лунным сиянием, внутри которого мысль могла наконец погрузиться в сон.
ГЛАВА XVI
Реализм и ослабление образности в мистике
Символизм был живым дыханием средневековой мысли. Привычка видеть все вещи в их смысловой связи друг с другом и в их соотношении с вечностью поддерживала в мире идей великолепие блекнущих красок и давала возможность переходить нечетко очерченные границы. Если же эта функция символизации либо вовсе отсутствует, либо становится чисто механической, тогда величественное здание предустановленных Богом зависимостей выглядит как некрополь. Систематический идеализм, повсюду устанавливающий соотношения между вещами в силу их некоего общего свойства, которое рассматривается как наиболее для них существенное, легко приводит к закостенелости и бесплодному классифицированию. Разделение и подразделение понятий, производимое методом чистой дедукции, настолько удобно, а идеи с такой готовностью позволяют увлечь себя под своды здания, объемлющего всю вселенную! Помимо правил абстрактной логики, здесь нет никаких коррективов, которые хоть как-то указывали бы на возможные погрешности в классификации, поэтому разум не может не заблуждаться относительно своих достижений, и непоколебимость системы значительно переоценивается. Каждое понятие, каждое представление, подобно звезде, покоится на тверди небесной. Для того чтобы постичь сущность какого-либо явления, не задаются вопросом о его внутренней структуре, не вглядываются в долгую тень, отбрасываемую его историей, но устремляют взор к небесам, где оно сияет исключительно как идея.
Привычное стремление с помощью некоей вспомогательной линии продолжить всякую вещь в направлении к идее, постоянно проявляется в том, как Средневековье подходит к политическим, общественным или нравственным спорным вопросам. Самое ничтожное и будничное не должно рассматриваться иначе, как в связи с универсальным. Так, в Парижском университете возникает разногласие, следует ли взимать плату за присуждение степени лиценциата. Сам Пьер д’Айи берет слово для возражения канцлеру университета против этого требования. Вместо того чтобы выяснить, обосновано ли это требование исторически или изучить его приемлемость с точки зрения позитивного права, все доводы полностью строятся на схоластике; исходя из положения «radix omnium malorum cupiditas» [«корень всех зол сребролюбие»], д’Айи развивает трехчленное доказательство: что требование такого права является симонией980, что оно идет против естественного и божественного права, что оно является ересью981. – С целью осудить необузданность, нарушившую благолепие церковной процессии, Дионисий Картузианец припоминает всё, что искони касалось процессий вообще: как они проходили при прежнем законе и пр. и пр.982, совершенно не затрагивая вопроса по существу. Это и есть то, что так утомительно и обескураживающе проделывает почти всякая средневековая аргументация: прежде всего указавши на небо, она тут же начинает блуждать между примерами из Писания и нравоучительными банальностями.
Тщательно проработанный идеализм обнаруживает себя буквально повсюду. Для любого жизненного уклада, сословия, профессии очерчен религиозно-нравственный идеал, с которым нужно было сообразовывать свои устремления соответственно своему роду занятий, дабы тем достойно послужить Господу983. В настойчивости, с которой Дионисий Картузианец подчеркивает святость земного «занятия», усматривают нечто от Нового времени или же от того, что несла с собой Реформация. В трактатах De vita et regimine nobilium [О жизни и поведении людей благородных] и др., которые он в конце концов объединил для своего друга Брюгмана в две книги De doctrina et regulis vitae christianorum [Об учении и правилах жизни христиан], Дионисий перед каждым поставил идеал выполнения своего долга, ведущего к святости: перед епископом, прелатом, архидиаконом, каноником, священником, ученым, государем, придворным, рыцарями, купцами, супругами, вдовами, девицами и монахами984. Но ведь именно в этом строгом обособлении всякого состояния как чего-то самостоятельного как раз и выражается истинный дух Средневековья, и такая разработка учения о следовании своему долгу заключает в себе то абстрактное и всеобщее, что никогда не открывает пути в действительную сферу того или иного занятия.
Перевод всего во всеобщее основывается на явлении, которое Лампрехт называл типизмом985 и считал особенно характерным для Средневековья. Однако это скорее есть следствие субординирующей потребности духа, проистекающей из укоренившегося идеализма. Это не столько неспособность усматривать своеобразие вещей, сколько сознательное желание всегда истолковывать смысл вещей через их отношение к высшему, через степень их приближения к нравственному идеалу, через их универсальную значимость. Во всём ищут именно внеличное, значимое как модель, как некий стандартный случай. Отсутствие индивидуального отношения в известной степени преднамеренно и скорее вытекает из всеподчиняющей привычки мыслить в универсалиях, чем свидетельствует о низком уровне умственного развития.
Действительным достижением средневекового сознания было разложение всего мира и всей жизни в целом на самостоятельные идеи и упорядочение и объединение этих идей в обширные, разнообразные множества на основе зависимостей ленного типа, то есть в иерархии понятий. Отсюда способность средневекового сознания из комплекса качеств, соотносимых с отдельным явлением, выделить одно-единственное в его сущностной самодостаточности. Когда епископа Фулькона Тулузского упрекнули в том, что он подал милостыню альбигойке986, он ответил: «Бедной я подал, а не еретичке»987. И французская королева Маргарита Шотландская, которая поцеловала в губы поэта Алена Шартье, застав его спящим, оправдывается: «Je n’ay pas baisé l’homme mais la précieuse bouche de laquelle sont yssuz et sortis tant de bons mots et vertueuses paroles»988 [«Не мужчину поцеловала, но бесценные уста, кои произнесли и высказали столь много прекрасных слов и добродетельных изречений»]. Пословица гласила: «Haereticare potero, sed haereticus non еrо»989 [«В ересь впаду, в еретики же не попаду»]. – Не является ли всё это в области обыденного мышления тем же, чем было в высоких богословских спекуляциях различие между voluntas antecedens [волей, укрепляемой предваряющей благодатью], в силу чего жаждут благословения свыше, и voluntas consequens [волей, укрепляемой содействующей благодатью], которая распространяется только на избранных?990
Всё это превращается в беспрестанное мысленное перебирание всевозможных вещей, нисколько не ограничиваемое действительными причинными связями, в почти автоматическое анализирование, не выходящее за пределы нескончаемого перечисления. Ни одна область не понуждала к подобным разработкам в большей степени, чем сфера добродетелей и грехов. Каждый грех вызывается своими твердо установленными причинами, имеет свои разновидности, свои порождения, свои пагубные последствия. Двенадцать безумств сбивают с пути грешника, говорит Дионисий: он сам держит себя в слепоте, он соблазняется диаволом, он накладывает на себя руки, он отвергает свое же собственное богатство (добродетель), он продает себя за бесценок (тогда как его самого уже искупил Христос своей кровью), он отвращается от того, кто хранит ему величайшую верность в любви, он намеренно противится Всемогущему, он открывает пред собою дорогу в ад, преграждает себе путь на небеса и устремляется в преисподнюю. Перечисляя эти безумства, каждое из них Дионисий сопровождает соответствующей иллюстрацией из Писания, подтверждает наглядным примером, наделяет отличительными особенностями, закрепляет в определенном образе, который приобретает отчетливость и самостоятельность скульптуры на портале собора. Вместе с тем этот ряд получает и более глубокое обоснование. Тяжесть греха должна быть осмыслена с семи точек зрения: с точки зрения Бога, с точки зрения грешника, конкретного предмета, сопутствующих обстоятельств, намерения, природы греха и его последствий. Некоторые из этих пунктов, в свою очередь, подразделяются на более мелкие, которых может быть и восемь, и четырнадцать, – как, например, второй пункт: грех отягчается или облегчается в зависимости от степени испытанного удовольствия, осведомленности, прежних заслуг, должности, сана, способности противостоять искушению, данных обетов и возраста. Есть шесть видов слабости духа, которые располагают к греху991. Совсем как в буддизме: такая же нравственная систематика в качестве опоры для упражнений в добродетели.
