Марк Батунский - Россия и ислам. Том 1
152 Описывая материальный и духовный процесс позднесредневековой Европы, Е.Ф. Шмурло особо подчеркивает то обстоятельство, что на месте «прежних ячеек… возникает сложный механизм; вместо механической мозаики – появились члены цельного и живого существа» (Шмурло Е. Восток и Запад в русской истории. С. 14). При таких условиях «…все эти части непременно двигаются сообща, изолированность не допустима, ибо один из органов своим движением неизбежно увлекает и остальные. Речь может идти только о более или менее просвещенных, о том, насколько известный орган овладел необходимыми знаниями, о том, кто действует из них активнее, кто пассивнее; но как государства, как части великого целого – Европы – все эти народности уже и теперь вступают на путь широкого международного общения» (Шмурло Е. XVI век и его значение в русской истории. СПб., 1891, С. 17). Этой трансформации Европы конца XV – начала XVI в. «можно было рукоплескать… можно было метать в нее громами – смотря по желанию – нельзя было сделать лишь одного: уйти от общения, замкнуться в свою скорлупу» (Шмурло Е. Восток и Запад в русской истории. С. 15).
153 См.: Тихомиров ММ. Из истории борьбы русского народа за выход к морю // Тихомиров М.Н. Российское государство XV–XVII веков. С. 18–41.
154 Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа XII–XVII вв. М., 1973. С. 15.
155 Такая растущая политическая и интеллектуальная направленность русской культуры – особенно в контексте функционально-неизбежного разрыва с золотоордынско-мусульманским Востоком – требовала резкого изменения ее концептуальной, семантической и психологической структуры, и прежде всего отказа от созерцательного (или трансцендентного) ориентирования (когда даже активизм имел пассивно-защитительный преимущественно характер). Можно отметить процесс – хотя и очень медленный – возрастания «терпимости к неопределенности», к амбивалентным чувствам и идеям. Анализ внешнеполитической практики Русского централизованного государства показывает убывание стремлений мыслить в «черно-белой альтернативе» и выносить экстремальные решения, ревностно защищая лишь собственную – замкнутую – систему убеждений и остро негативно реагируя на другие. А, как известно, толерантность к когнитивной неуверенности в амбивалентных, диссонансных или неожиданных ситуациях – фактор, благоприятствующий развитию и проявлению познавательного мышления (см. подробно: Môhlenkampf G. Kreative, Bewâltigung kognitiver Unsicherheit. Die motivationalen Voraussetzungen unterschiedlicher Bewâltigungsstrategien und der Versuch seiner empirichen Validierung. Münster, 1975) и позволяющий, в частности, находить связи между различными перцептивными и концептуальными мирами. Наконец, указанные изменения требовали и определенной «дефольклоризации» элитарных субсистем русской культуры, или, точнее, поворота логико-дискурсивного моделирования их в сторону реальности за счет падения удельного веса всего того, что можно назвать склонностью даже не к фантастике или утопии, а к самой что ни на есть заурядной «сказке». А мир сказки – это не трансформация мира реального опыта, но как бы параллельная вселенная, построенная всецело по собственному плану и существующая в собственном пространстве. Как было показано в известной и на Западе работе советского ученого В.Я. Проппа «Морфология сказки», сказка не допускает свободного варьирования; это просто антитеза действительности, она реализует заранее заданную этическую схему (см. также: Левин А.Е. Англо-американская фантастика как социокультурный феномен // Вопросы философии. 1976, № 3. С. 148): если в реальном мире восторжествовало Зло (скажем, татаро-монгольское иго), то в сказке, напротив, победа остается за Добром (христианской Русью) и т. п. Как бы ни был силен резонанс такого рода произведений (если понимать Сказку как жанр широкий, как все то, что продуцирует классическо-мифологические конструкты, притом иллюзорно-оптимистического типа) их «эскапистские последствия» становились дисфункциональными во времени, когда требовалась эффективная переработка низших кодовых систем в системы более высокого порядка, «сжатие» информации и создание таких, еще более обобщенных, кодов, которые могли бы стать регуляторами многоцелевой внутри – и особенно внешнеполитической деятельности.
156 Т. е. номадское в своей основе. Между тем надо с чрезвычайной осторожностью применять такие, скажем, претендующие на обобщенность характеристики, как-то: номаду свойственны «чувство собственного достоинства, чести, престижа» (Aubin F. Spécifité culturelle et industrialisation en Mongolie // Revue tunisienne de sciences sociales. 1974, a 11, № 36–39. P. 246). Что же касается «импульса самоопределения» средневеково-русской политической организации и культуры, его содержательной соотнесенности с иноверческими цивилизациями и его с ними же логическо-психологической взаимозависимости, то, как было только что отмечено, его концептуальное истолкование обретает всецело фаталистическую («только к Западу!») направленность. Элиминирован, следовательно, механизм подлинной самодетерминации старорусского социума в явно альтернативных условиях; он выключен из цепи условий выбора, что неминуемо делает альтернативную ситуацию выбора между Востоком и Западом (всегда, кстати говоря, имевшую функциональный характер) беспредметной. Словом, узел проблемы лишь частично реконструирован, но отнюдь пока не разорван. Однако специфичность отношений России с «кочевым Востоком» – трактуемым как радикальный отрицательный опыт, а не как нечто, способное хотя бы в очень отдаленном будущем рождать и новые открытия и новые ценности – обусловила то, что в общем русская культура не знала склонности в самоцельном эстетическом упоении взывать, после периода приторно архаической гуманистической пресыщенности, к «свежей силе первобытности и варварства».
157 И не только покорило политически, но и, как доказывает основная масса и старых и современных историков, еще и, привнеся в русскую культуру «синдром зависимости», – индуцирующий конформистские императивы, механические реакции на воздействие среды, спонтанность протеста и т. д., – навязывало ей наиболее негативные морально-этические нормы и установки (из последних работ об «ордынском коварстве», «лицемерии» и т. п., например: КучкинВА. Сподвижник Дмитрия Донского // Вопросы истории. 1978, № 8. С. 109, 113–114, 115). Впрочем, еще предстоит с большей, нежели теперь, объективностью и доказательностью, идя на существенные «перепластование» и уточнение привычных категориальных связей, осветить вопрос о том, действительно ли золотоордынское иго привело к коллапсу традиционных аксиологических структур, детерминированных ими мотивационных звеньев и регуляторов, и имела ли поэтому место такая идеологическая мутация, деструктивные последствия которой можно было избежать лишь путем решительного «рывка на Запад»? Нельзя, во всяком случае, не видеть, что упорное противопоставление (достигшее своего предела в не раз цитированной статье Льва Гумилева «Год рождения 1380…») друг другу «аморальности мусульман-завоевателей» и «высокой морали завоеванных христиан» создает на самом деле логический капкан полярно-взаимообусловленных понятий, которые семантически сформировались одно через другое, так что всякое их автономное употребление является попросту бессодержательным. И даже тогда, когда пытались говорить об их некоем внутреннем единстве («русско-татарские» мораль, ментальность и т. п.), анализ в целом страдал дурной спекулятивностью.
158 Алпатов М.А. Русская историческая мысль… С. 16.
159 История формирования старорусского «рефлекса на внешний мир» все еще ждет своего добросовестного концептуального истолкования (см. об этом подробнее в Части II, Главе 1).
160 А это, с одной стороны, означало – по крайней мере в потенции, сущностное развертывание и вербальная детализация которой стали приметой последующих столетий, когда мощной силой явили себя различные идеи мессианизма и богоизбранности России, – и то, что значение последней гносеологической и онтологической инстанции надо приписывать лишь русской культуре, лишь «русскому духу». В то же время ввод в действие теорий типа «Москва – третий Рим» надо понимать не столько как заявку на грядущий гегемонизм в масштабах тогдашней ойкумены, а как стремление добиться – посредством стимуляторов универсалистских размахов – высокого уровня структурной организации нарождающейся русской централизованной государственности, противостоя тем самым «катаболической эрозии» (об этом термине см.: Amheim R. Enthropy and Art. An Essay on Disorder and Order. Berkeley, etc., 1971. P. 48), ведущей к институциональной деструкции, к переходу системы в полностью неупорядоченное состояние.
161 Как и все такие режимы, возникающие и успешно объединяющие свои страны за счет неизмеримых потерь в человеческой свободе (см.: Liddle R.W. Ethnicity. Party and National Integration. An Indonesian Case Study. New Haven – London, 1970. P. 239).
