Александр Немировский - Откуда пошел, как был организован и защищен мир
С моделью двуединого мира вед, видимо, связано представление о двух группах могущественных сверхъестественных существ — асурах и богах, борьба между которыми рассматривается как основополагающая концепция ведийской мифологии (Кейпер, 1986, 31 и сл.). Как уже говорилось, асуры (asura) и боги (devah) уходят своими корнями в индоевропейскую древность. В религии иранцев термин asura входит в имя верховного бога Ахурамазды, дэвы же — это класс враждебных Ахурамазде небогов, демонов. В ведийской религии, напротив, devah — боги, а asura — их противники, наделенные демоническими чертами, однако не являющиеся порождением зла. Это соперники богов в ещё не оформившемся космосе, а порой и их союзники, как, например, в мифе об обретении бессмертия.
И более того — асуры древнее богов. Они подчас мыслятся отцовской почвой, из которой выросли боги. В одном из гимнов «Ригведы» Агни и Сома сыновья древнего отца Вритры, отождествляемого с асурой, настолько тесно связанные с ним, что знают о его коварных помыслах и могут предупредить о них Индру. С другой стороны, у Индры встает проблема, как убить Вритру и не причинить вреда Агни и Соме (Кейпер, 1986, 48).
Могущественное космическое божество Варуна колеблется в выборе статуса: одной ногой он находится в мире асуров, другой — в мире богов. Когда его помыслы склоняются к девам, Индра предлагает ему власть (Rv., X, 124, 5). И эта двойственность выходит за рамки вед. В «Махабхарате», где уже мир мыслится поделенным между богами, Варуна описывается находящимися в подземном дворце в окружении прислуживающих ему асуров.
И при этом асуры трактуются как непримиримые противники богов, вынесенные за пределы освоенного богами мира. Они — могущественные боги изгнания, обладающие собственными твердынями, словно бы оставленные для того, чтобы богам было на ком проявлять свое могущество.
Буддизм
Во второй половине VI — первой четверти V в. до н. э. возникло ещё одно религиозно-философское учение, вступившее в открытое противоборство с ведийским религиозно-мифологическим мышлением и так ярко проявившееся в ведах и эпосе. Оно связано с проповедями религиозного деятеля Северной Индии Сиддхартхи Гаутамы (623 — 544 гг. до н. э.), призывавшего к религиозному очищению человечества, к его освобождению от противоречащих монотеистической идее социальных, половых или каких-либо перегородок и к переходу от созерцания истины к внутреннему перерождению (Лысенко, Терентьев, Шохин, 1994, 126 — 145).
Ведическая традиция уже подготовила индийцев к мысли, что человек может быть озарен огнем божественной истины и поставлен рядом с богами. В Будде ощущается аскетизм и религиозная сосредоточенность отшельников индийского эпоса. Рассказы о его жизни, полные фантастических деталей, сочиненных благочестивыми почитателями, воспринимаются не как обычная биография, а как священная история обретения религиозным мыслителем нового видения жизни, нового слова, нового мировоззрения. В сведениях об открытии Буддой истин и их распространении имеется много неясного, вызывающего сомнения. И сам образ Будды, обросший мифами, как днище идущего сквозь века корабля ракушками, сформировался под непосредственным воздействием брахманской мудрости. Воинствующий аскетизм соединился в нем с глубочайшим религиозным сосредоточением Ману и Маркондеи. Однако согласно буддийской традиции вскоре после смерти вероучителя его ученики и последователи собрались в Паталипутре — столице государства Магадхи, и один из ближайших учеников Просветленного воспроизвел хранившиеся в его памяти наставления о монашеской жизни (Виная-питаку), тогда как другой ученик огласил свод проповедей учителя (Вутта-питаку), свидетельствующий о традиции. Только через сто лет после смерти Будды его последователи вновь сошлись, чтобы разрешить возникшие разногласия в понимании учения. Но это им не удалось.
Третий собор буддистов в Паталипутре проходил под предводительством царя династии Маурьев Ашоки, о религиозной деятельности которого можно судить по множеству его указов, так называемых «Надписей Ашоки», высекавшихся на скалах, на колоннах и на стенах пещер (Бонгард-Левин, 1993). В царствование Ашоки (273 — 237 гг. до н. э.) буддизм не был государственной религией, но пользовался необычайной популярностью. Количество памятников, связанных с вероучением Будды и его почитанием от времени Ашоки до 200 г. до н. э., превосходит все оставшееся от брахманизма и джайнизма вместе взятых. Надписи свидетельствуют о пожертвованиях в пользу буддийских монастырей от царей и частных лиц. Во многих местах Индии появляются буддийские святыни, из которых поныне наибольшей сохранностью славится монастырь у деревни Санчи. Для понимания специфики буддийской мифологии наиболее типичны так называемые ступы — символические и мемориальные сооружения, хранилища реликвий из камня или земли, как правило, в форме башни. Таковы, например, знаменитая ступа в Санчи или ступа в Бхархуте, рельефы которой воспроизводят эпизоды жизни Будды таким образом, что сам Будда в них не присутствует.
Буддисты всячески подчеркивали свое неприятие брахманистских идей, полную самостоятельность и новизну своего учения. Такая позиция характерна для любого ответвления древней религии, стремящегося к самоутверждению. Однако применительно к буддизму объективное сопоставление его с установками упанишад — а именно с ними буддисты спорят чаще всего, — показывает, что как раз ряд главных положений (прежде всего идея кармы, закона перерождения, представления об иллюзорности индивидуального существования) заимствован у последних. Совпадают также понимание высшего назначения человека (в брахманизме — мокша, в буддизме — нирвана), отношение к монашеству и многое другое. Различными были акценты, нюансы, которым сами буддисты придавали решающее значение, и это опять-таки характерно для вновь возникающих религий (и идеологий), ответвляющихся от первоначального ствола. Буддизм не ниспровергал богов, и это сближало его с христианством, принявшим Ветхий завет с его представлением о высшем и единственном божестве. Из брахманизма в буддизм вошли боги Брахма, Индра (под именем Чакра), Вишну, Ганеш и другие. Но допущенные в буддийскую догматику и мифологию, старые боги утрачивают не только свое могущество, но и первоначальную специфику и отныне действуют в соответствии с предписаниями Будды, выступающего и для них в роли учителя, освободителя, спасителя.
Нетерпимость, будь то в политической, социальной или теологической сферах, вообще-то чужда буддизму, но своим толкованием священных книг брахманизма буддизм ограничил всепроникающую силу богов пределами девалоки (пространства), оставив им в качестве места обитания лишь гору Меру и воздушное пространство над нею. Оттуда они могли созерцать жизнь, развивающуюся по чуждым им законам, без права вмешательства в нее. Они были лишены бессмертия, а после смерти получали возможность перерождения лишь в низших формах. Достигнуть нирваны боги могли лишь в том случае, если они родились людьми. И это лучше всего выявляет место в буддизме человека, поставленного над богами, обреченными на вымирание.
Будучи в принципе безразличен к культу, буддизм не препятствовал сохранению его в тех формах, которые усиливали воздействие идей и способствовали их популяризации. Сохранялось в разумных пределах почитание деревьев, хранящих в своих корнях святость погребенных под ними праведников, в особенности же дерева бодхи, под которым достиг просветления Будда, цветов, преимущественно лотоса, символа чистоты и чудесного рождения, ряда животных (газелей, быка, слона, льва и других). Связь древнейшего их культа с Буддой находила отражение в мифах, согласно которым в прошлых своих жизнях он многократно был тем или иным животным, а также в легенде, рассказывающей, что среди первых слушателей Будды были и олени.
В то же время буддизм отрицательно относился к тому, что в брахманизме рассматривалось как высшая форма почитания богов — к подвижничеству, превращавшемуся в издевательство над природой человека, ибо освобождение толковалось буддистами не как механический, а как глубоко осознанный процесс. Буддизм утверждал, что жизнь — это страдание, причина которого желания, поскольку исполнение любого желания неотвратимо порождает новые и новые, что человек должен стремиться к прекращению жизни, т. е. разрыву цепи бесконечных перерождений, и что путь к этому спасительному избавлению от жизни — в моральном самоусовершенствовании. Именно поэтому для буддизма характерно главенство этических предписаний как своего рода практических наставлений, принятие которых делает добровольный переход в новую веру не формальным, а продуманным и прочувствованным.
Главными были те заповеди, которые отражали представление о добродетели (метта). Высшей добродетелью считалась любовь ко всему живому: «Пусть каждое существо, слабое или сильное, большое или малое, видимое или невидимое, близкое или далекое, рожденное или нерожденное, — пусть каждое живое существо возрадуется». Исходя из этого постулата, верующий должен был принести обет: «Я буду воздерживаться от причинения вреда живым существам». Это первоначально не предусматривало полного вегетарианства, но впоследствии первый обет стал толковаться именно в таком смысле. Другой обет исходил из представления о священном характере частной собственности, изначально чуждого родоплеменным религиям: «Я даю обет не брать того, что мне не дают», — гласит ещё одно предписание. «Я буду воздерживаться от дурного поведения, внушенного влиянием страстей». В культовой сфере это стало означать безбрачие. Буддийские монахи и монахини не могли иметь семьи и обязаны были устранить в своем облике все, что могло придать им привлекательность (отсюда — обязательное бритье головы, запрещение пользоваться благовониями, мазями, украшениями). Предусматривалось также воздержание от лжи, клеветы, любого рода доносительства, хвастовства.
