Наталья Велецкая - Символы славянского язычества
Аналогичные мотивы содержатся и в похоронных причитаниях. При этом соотношение ритуального оплакивания и ритуальных общественных сборов возле покойников в языческой обрядности еще не вполне ясно. Для выяснения этого существенно архаическое установление хорватского обычного права: со второго дня после смерти и до самого выноса из дома покойника причитания прекращаются.
В самом содержании похоронных причитаний очень существенным представляется отражение весьма архаических представлений, прежде всего о необходимости соответствующих подготовительных действий перед стечением общества на ритуальное прощание:
Моя матынько, порадь,
Шо мины пыкты та вариты
И чим твойих гостей гостыти…
Не менее важно и отражение в причитаниях представлений о реальном восприятии умершим собравшихся в его доме «одвідати мерця» односельчан:
…Устань и подывись,
Якого народа коло тебе багацько…{454}
Для понимания функционального содержания причитаний особенно важны данные карпатской традиции. При ярком и образном развитии общей тенденции их — восхваления личных качеств умершего и заслуг его перед обществом, стремления показать невозместимость утраты его для окружающих, в причитаниях по хозяину или значительной в глазах общества личности эти элементы приобретают особенно выразительную разработку.
Для выяснения же генетических корней архаических форм похоронных причитаний важнейшую роль играют традиционные установления карпатских горцев: «Вони плачут не с жалю, а для більшого звеличення небіщика… Тому не голосять по бідних і за бездомними комірниками, а також за лихими людьми що зле жили, або не заслужили похвалу. У гуцулів голосять лишь за таким газдою, що полишив спадки та був добрий і помогав другим»{455}.
Что касается ритуальных песнопений, то кроме распространенных у разных славянских народов и у других народов Европы духовных песнопений, которые представляют собой преимущественно христианские псалмы с налетом местной фольклорной традиции, обращает на себя внимание обычай петь при покойнике любимые песни его.
Особенно же важными для понимания сущности песнопений возле покойника представляются хорватские «Spri avanja» и «Šestokrilać»{456}, которые представляют собой, в сущности, прощальные песнопения от лица покойного. В «Spri avanja» средневекового Загреба весьма показательны прощальные обращения к Солнцу, месяцу, звездам, земной природе. Характер же «Šestokrilać» как рудимента языческих прощальных песнопений, обращенных покидающим земной мир к оставлемому им обществу, выражен в просьбах не забывать его перед неведомым путем в иной мир, перед предстоящими испытаниями и в особенности в прямом обращении к тем, с кем предстоит расстаться навсегда:
Vošće neka varn govorim,
Draga bratio moja i sestře moje,
I susedi i prijatele moje.
Vy ste me oplakali i ožalovali…
Песнопения эти вызывают ассоциации с описанным Ибн-Фадланом эпизодом похорон «русса»: отправляющаяся вслед за умершим господином невольница поет прощальные песнопения{457}.
Наряду с хорватскими песнопениями, роль умершего как реального участника заключительной церемонии при выносе покойника из дома отражается в гуцульской «комашне». В сущности, она представляет собой рудимент языческих проводов, что видно из таких элементов ритуала, как прощальная трапеза во дворе, скотина с золочеными рогами, стоящая возле гроба, раздача части имущества покойного не в качестве наследства, а в качестве памятных даров от его лица{458}; сущность «комашни» выражает старинное локальное название ее «умерлині», что вызывает прямые ассоциации с «умруном», с которым ее объединяет также и церемония последнего целования, идентичного «прощам» в Прощеное воскресенье — последний день Масленицы{459}. Проявления роли покойника как реального участника происходящего вокруг него имеют место и в венгерском пиршестве с играми перед похоронами; аналогичные ритуальные действа встречаются и в похоронных действах в заключительной части церемоний, происходящих в доме покойника перед выходом процессии к кладбищу{460}.
В ритуальных танцах древняя языческая основа явственно проступает в югославянских танцах «mrtvačko kolo», «коло наопак»{461}, в польском «tanec umarlych», в словацком «mečevy tanec». Функциональная же сущность их проясняется при сопоставлении с круговым танцем югославянских цыган, завершающим ритуал проводов на «тот свет» состарившихся членов общины: во время танца отправляемому в потусторонний мир наносился удар по голове бичом с камнем{462}. Особенно же важен для понимания функциональной направленности ритуального действа словацкий «mečevy tanec» как наиболее архаический в своей основе. Это становится ясно при сопоставлении его с обычаем гетов периодически отправлять вестника к обожествленному предку с изложением насущных нужд общины: вестника подбрасывали, и он падал на поднятые вверх острием копья{463}. С похоронным танцем с мечами у словаков соотносится архаический западнославянский обычай ставить меч или копье возле покойника; осмысление его как отпугивающего нечистую силу{464} представляется вторичным. Аналогию изложенным действам с мечами и копьями представляет собой обычай махать мечом перед покойником у даяков{465}.
Драматизированные игрища, известные в литературе под названием «похоронные игры», составляют важнейший элемент в комплексе ритуальных действ на общественных сборах при покойниках. Под многослойным пластом драматизированно-игровых форм, сложившихся в процессе трансформации и деградации языческого явления в рамках локальной драматической традиции, в них проявляется древнейшая основа, генетические корни которой уходят в протославянскую эпоху. При этом важно иметь в виду, что, снизившись до молодежных игрищ, они не утратили ритуальной сущности, о чем красноречиво свидетельствует заявление старого гуцула: «У нас то звіч від давня, а не кумедия»{466}.
Ритуальный характер сборов при покойниках и игрищ на них явственно проявляется в обычае расходиться с них на рассвете строго, чинно, благоговейно — любая вольность, шутка или смешок на пути к дому считались великим грехом{467}.
Для понимания языческой функциональной сущности действ, лежащих в основе традиционных похоронных игр, особенно существенны игрища «дед и баба», «діді». О том, что эти игрища, донесенные традицией в нескольких вариантах, представляют собой рудименты древнейших языческих действ, говорят сравнительно слабая их сохранность, редкие и отрывочные, неполные упоминания в источниках, с одной стороны, и сведения о распространенности их в прошлом как обязательного элемента похоронных игр с другой{468}. Наиболее существенны в них сами персонажи, а также приемы оформления образа главного действующего лица — старика — посредством утрированно длинной седой бороды{469}, шепелявости речи, неловкости движений и жестов. Как сами эти персонажи похоронных игр — дед и бабка, так и способы оформления их внешнего облика и сюжетов игрищ, а также драматические приемы в разыгрывании и самом построении мизансцен в похоронных играх идентичны «старикам» святочного и масленичного ряжения, а также и свадебных драматизированно-игровых действ.
Из других игрищ на общественных сборах возле покойников следует выделить такие элементы их, как расположение «музыкантов» возле печи (проявление связей с архаическими формами культа предков, а также и с трансформированными разновидностями их){470}; вскарабкивание на жердь — основное действие одного из игрищ, представляющего собой синтез драматизированно-игрового действа и состязания в ловкости. Оно представляет особый интерес для понимания функциональной направленности действа, поскольку вызывает ассоциации с представлениями о путях и способах достижения космической обители богов и находящихся возле них предков, «святых родителей», посредством мирового древа, а также с формой «последнего пути» по достижении установленного возрастного предела — залезанием на вершину высоченного дерева{471}. Эта похоронная игра соотносится с игрищем календарной обрядности — залезанием на верхушку «мая»{472}.
Из зооморфных персонажей похоронных игр обращает на себя внимание «коза» как древнейший заместитель человека в жертвоприношениях. Она соотносится с характерным карнавальным персонажем — «козлом отпущения» у народов Европы, маской козы у белорусов, западных славян, карпатских горцев, румын, молдаван и др. и «козулями» великорусов. И здесь мы снова улавливаем ассоциации с козлом, сбрасывавшимся со скалы в Древнем Вавилоне, в то время как человек, заместителем которого стал козел, удалялся навсегда в пустыню{473}. Отсюда, по всей вероятности, идут нити к козлу, сбрасывавшемуся с церковной колокольни у чехов в завершение карнавала{474}. Другая линия ведет к старообрядческому удалению в «пустынь» через подобные формы византийского монашества и предшествующего ему восточного{475}. Сам же древневавилонский ритуал еще нуждается в изучении в аспекте генетических связей его с ритуалом отправления «посланников вечности». Общее ознакомление с ним приводит к предположению о том, что он представляет собой одну из самых ранних ступеней трансформации ритуала отправления легата в обожествленный Космос.
