Арнольд Джозеф Тойнби - Исследование истории. Том II: Цивилизации во времени и пространстве
В эллинском мире боги Олимпа поживали лучше, чем того заслуживали, если соизмерить их заслуги с тем наказанием, которое применило буддийское правосудие по отношению к их ведическим родственникам. Когда эллинские философы начали рассматривать Вселенную как «великое общество» сверхземных размеров, отношения между членами которого регулировались Законом и воодушевлялись Согласием, то Зевс, начавший свою жизнь в качестве вождя олимпийского военного отряда с сомнительной репутацией, был в моральном отношении поднят и отправлен на почетную должность председателя Космополиса со статусом, напоминающим некоего конституционного монарха более поздних времен, который «царствует, но не управляет», короля, который смиренно подписывает указы Судьбы и услужливо ставит свое имя под действиями Природы[241].
Наше исследование показало, что Закон, затмевающий Божество, может принимать различные формы. Это и математический закон, поработивший вавилонского астролога и современного западного ученого. Это и психологический закон, пленивший буддийского аскета. Это и социальный закон, завоевавший преданность эллинского философа. В древнекитайском мире, где понятие Закона не снискало к себе расположения, мы находим, что, тем не менее, Божество затмевает понятие Порядка, которое для китайского сознания предстает в виде магического согласия, или «симпатии», между поведением человека и поведением его окружения. В то время как воздействие окружения на человека постигается и осуществляется в древнекитайском искусстве геомантии, обратное воздействие человека на окружение контролируется и направляется при помощи ритуала и этикета, столь же тщательно разработанного и важного, сколь и структура Вселенной, которую эти ритуалы воспроизводят и время от времени изменяют. Мастером церемоний, заставляющим мир вращаться, является монарх древнекитайского универсального государства, и на основании сверхчеловеческого масштаба своей деятельности император официально титуловался «сыном Неба». Однако это Небо, которое в древнекитайской системе было приемным отцом главного колдуна, столь же бледно и безлично, сколь и морозное зимнее небо в Северном Китае. Действительно, полное отсутствие какой-либо идеи божественной личности в китайском сознании заставило иезуитских миссионеров столкнуться со сложной проблемой, когда они попытались перевести слово Deus[242] на китайский язык.
Перейдем теперь к рассмотрению тех представлений о Вселенной, в которых единство предстает как создание всемогущего Божества, в то время как Закон рассматривается в качестве проявления воли Божией, а не понимается как независимая объединяющая сила, регулирующая действия богов и людей.
Мы уже отмечали, что эту идею единства всех вещей через Бога, равно как и альтернативную идею единства всех вещей через Закон, человеческое сознание постигает по аналогии с той организацией, которую принимает универсальное государство, по мере того, как оно постепенно выкристаллизовывается в своей окончательной форме. В этом процессе правитель, первоначально являющийся «царем царей», освобождается от подвластных ему государей, которые некогда были ему равны, и становится «монархом» в строгом смысле этого слова. Если мы теперь рассмотрим те процессы, которые одновременно происходили с богами различных народов и стран, поглощенных универсальным государством, то мы обнаружим аналогичное изменение. Вместо пантеона, в котором высший бог осуществляет власть сюзерена над сообществом богов, некогда равных ему и не потерявших своей божественности с утратой независимости, мы видим появление одного Бога, единственность которого является Его сущностью.
Эта религиозная революция обычно начинается с изменения отношений между божествами и верующими. В рамках универсального государства божества стремятся сбросить с себя те оковы, которые до сих пор связывали их с той или иной определенной местной общиной. Божество, которое начинало жизнь в качестве покровителя отдельного племени или города, горы или реки, теперь приобретало более широкое поле деятельности, учась обращаться, с одной стороны, к душам индивидов, а с другой стороны — к человечеству в целом. В этом последнем качестве местное божество, до сих пор являвшееся небесным двойником местного вождя, приобретает характеристики, заимствованные у правителей универсальных государств, поглотивших местные общины. Мы можем, например, отметить влияние Ахеменидской монархии, подавившей Иудею в политическом плане, на иудейскую концепцию Бога Израиля. Эта новая концепция Яхве была выработана окончательно к 166-164 гг. до н. э., что, по-видимому, является датой написания апокалиптической части Книги пророка Даниила[243].
«Видел я, наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна; престол Его — как пламя огня, колеса Его — пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним; тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним; судьи сели, и раскрылись книги»{51}.
Таким образом, многие из некогда являвшихся местными божеств присваивали себе знаки отличия вновь утвердившегося земного монарха, а затем состязались друг с другом за единственное и исключительное владение, предполагавшееся этими знаками, до тех пор, пока один из состязавшихся не уничтожал своих конкурентов и не утверждал титул единственного истинного Бога. Однако есть один существенный пункт, в котором аналогия между «битвой богов» и сходным соревнованием между «князьями мира сего» не действует.
В развитии структуры универсального государства вселенский монарх, которого мы видим в конце истории восседающим на престоле в своей единичной суверенности, обычно является прямым наследником падишаха, или повелителя подвластных государей, под покровительством которых эта история начинается. Август довольствовался тем, что давал ощутить свою власть в Кападокии или Палестине, осуществляя лишь общий контроль над местными царями или тетрархами (соответствующими правителям «индийских государств» Британской империи в Индии). Когда ему со временем наследовал Адриан, управлявший этими бывшими царствами как непосредственно ему подчиненными провинциями, в преемстве господствующей власти не была перерыва. Однако для соответствующего религиозного изменения непрерывность, далекая от того, чтобы быть правилом, теоретически является возможным исключением, которое с трудом можно проиллюстрировать хотя бы одним историческим примером. Автор данного «Исследования» не может припомнить ни одного случая, когда бы верховный бог пантеона стал посредником для появления Бога как единственного и всемогущего господина и создателя всех вещей. Ни фиванский Амон-Ра, ни вавилонский Мардук-Бел, ни олимпийский Зевс никогда не открывали лица единственного истинного Бога под поверхностью своей протеевской маски. И даже в сирийском универсальном государстве, где бог, которому поклонялась царская династия, не был ни божеством синтетического типа, ни продуктом raison d'état (государственной необходимости), зороастрийский Ахурамазда, бог Ахеменидов, не стал тем божеством, сквозь черты которого открылось человечеству существование и природа единственного истинного Бога. Им стал Яхве, бог незначительного числа иудейских подданных Ахеменидов.
Подобный контраст между окончательными судьбами соперничающих божеств и кратковременными удачами их последователей показывает, что религиозная жизнь и опыт поколений, рожденных и воспитанных под политической эгидой универсального государства, является полем исторического исследования, дающим поразительные примеры перипетий или «смены ролей» — темы многочисленных сказок вроде сказки о Золушке. В то же время низкое и безвестное происхождение являются далеко не единственными характерными чертами божеств, ставших универсальными.
Когда мы исследуем характер Яхве, как он изображен в Ветхом Завете, сразу же бросаются в глаза еще две черты. С одной стороны, Яхве по своему происхождению — местное божество, в буквальном смысле слова glebae adscriptus[244], если верить, что впервые он появляется среди детей Израиля в качестве «джинна», обитавшего в вулкане в Северо-Западной Аравии и оживлявшего его. В любом случае, это божество пустило корни на почве отдельного «прихода», в сердцах членов отдельной приходской общины лишь после того, как было перенесено в холмистую землю Ефрема и Иуды в качестве покровителя военных отрядов, вторгшихся в палестинские владения египетского «Нового царства» в XIV в. до н. э. С другой стороны, Яхве — «Бог ревнитель», заповедью которого верующим в него являются слова «да не будет у тебя других богов пред лицем Моим»{52}. Конечно, нет ничего удивительного в том, что Яхве одновременно проявляет черты провинциализма и исключительности. Ибо как можно было бы ожидать, Бог, который придерживается своей собственной сферы, будет изгонять из нее других богов. Удивляет и даже, на первый взгляд, возмущает то, что Яхве продолжает демонстрировать неослабевающую нетерпимость к соперникам, с которыми он вступает в конфликт, когда после гибели Израильского и Иудейского царств и установления сирийского универсального государства этот бывший бог двух горных княжеств входит в более широкий мир и стремится, подобно своим соседям, добиться почитания всего человечества. В этой экуменической фазе сирийской истории упорство Яхве в нетерпимости, унаследованной от его местного прошлого, было анахронизмом, который, несомненно, диссонировал с настроением, господствовавшим в то время среди множества местных божеств наподобие Яхве. Этот неподатливый анахронизм, тем не менее, явился одной из составляющих его характера, которые помогли ему достичь его поразительной победы.
