Теодор Рошак - Истоки контркультуры
Незачем говорить, что под «социальными изменениями» Маркузе подразумевает получение явного преимущества над всеми режимами, капиталистическими и коллективистскими, которые продолжают навязывать своим субъектам уже устаревший принцип функционирования. Однако это будет непросто, потому что «рациональность доминирования в своем прогрессе достигла стадии, угрожающей самим ее основам, поэтому ей нужно утвердиться вновь, и эффективнее, чем прежде».
Здесь обратимся к «Одномерному человеку» и «Советскому марксизму» Маркузе, чтобы полностью отследить анализ, как он это называет, «приятных форм социального контроля и взаимодействия», за счет которых технократия утверждается заново. Именно эти исследования привлекли к нему большую часть его последователей среди радикальной молодежи – и заслуженно. В этих работах Маркузе предстает одним из умнейших критиков неявной технократической регламентации нашей жизни, которая сулит подчинить себе мировой промышленный порядок. Критика, впрочем, ожидаемая: в «Эросе и цивилизации» Маркузе предложил «репрессивную десублимацию» как свое объяснение технократической ассимиляции «зоны эротической опасности». Репрессивная десублимация – это «высвобождение сексуальности в образах и формах, которые снижают и ослабляют эротическую энергию» (свидетельства «плейбойской» вседозволенности, предложенные в предыдущей главе, могут служить примером этого метода). Совсем как Маркс в анализе капитализма на стадии первоначального накопления находит секрет грубой физической эксплуатации в понятии «прибавочная стоимость», так и Маркузе в исследовании технократии на стадии изобилия находит секрет психической эксплуатации в репрессивной десублимации. Это превосходный пример замены социоэкономических категорий психологическими в социальной теории, и в этом случае анализ Маркузе ведет к гораздо более убедительной идее, чем довольно туманное применение трудовой теории стоимости у Маркса. Маркузе приходит также к отчетливо немарксистскому выводу: технология воздействует на общество сама по себе независимо от формы социального устройства, в которой она существует.
Для Маркса технология всегда фактор нейтральный – этакая жидкость, принимающая форму социального сосуда. Технология может быть либо эксплуатирующей, либо гуманной, в зависимости от классовых интересов, которым она служит. Но Маркузе, анализируя практику западной и советской технократии, приходит к мрачному выводу, что «две антагонистические социальные системы… объединяет общая тенденция технического прогресса». В обоих случаях мы имеем «тотальную мобилизацию индивидов в соответствии с требованиями конкурентоспособной тотальной индустриализации»[115]. Адская машина гнет свою линию при любой идеологии.
Маркузе, бесспорно, прав, называя противоестественную вседозволенность одной из ключевых стратегий современного социального контроля: это давление, которое диссидентская молодежь особенно хорошо улавливает. Что не ясно, так это почему эти давящие формы доминирования продолжают существовать, когда потенциал освобожденного изобилия так несомненно очевиден. Если доминирование родилось единственно из дефицита, тогда оно должно исчезнуть с наступлением изобилия: в наше время привилегированное положение не является необходимым условием наличия средств к существованию или даже высокого уровня жизни. Но доминирование продолжает существовать, и не похоже, чтобы Маркузе предложил вразумительное объяснение утверждению «сознание отстает от научно-технического прогресса или… замедляет его, отрицая его потенциал во имя прошлого» (с. 31). Стало быть, мы ощущаем эффект психосоциальной инерции, которая заставляет нас жить в суровой дисциплине, как при дефиците, хотя уже наступило изобилие.
Но инерция сознания – довольно слабое объяснение нашему поведению, особенно в рамках учения Фрейда, где все увязано с инстинктами. Более того, представляется очевидным, что элиты мира полностью отдают себе отчет в возможностях изобилия, раз они создали на редкость изобретательные стратегии интегрирования комфорта, непринужденности, вседозволенности и даже бунта в логику доминирования. Таков лейтмотив анализа одномерного человека у Маркузе. Но почему элита упорно борется против готового, доступного освобождения? Иррациональная дурная привычка? Тогда это нужно объяснять, как Фрейд объяснял бы невротический симптом: ссылкой на какой-нибудь скрытый конфликт инстинктов. Но у Маркузе, видимо, не осталось из чего сотворить такой конфликт, и он связывает репрессию с реальным экономическим фактором (дефицитом), уже утратившим актуальность. На что же тогда опирается доминирование? В отсутствие ответа в рамках первых принципов Фрейда нам придется прибегнуть к дофрейдистскому черно-белому морализированию и сказать, что технократы просто «плохие парни».
Прежде чем перейти к тому, что говорит об этих проблемах Браун, нужно подчеркнуть два основных аспекта концепции нерепрессивности Маркузе. Прежде всего Маркузе не предлагает перспективу тотального освобождения. Его цель – уничтожить только добавочную репрессию. Основная репрессия остается в силе, потому что, как напоминает Маркузе, «человеческая свобода – не только частное дело». Он надеется, что «самоотречения и отсрочки, которых требует единая воля, не должны быть неясными и негуманными, а их причина авторитарной». Он даже делает странное предположение, что «естественное самоограничение» увеличивает «истинное удовольствие» с помощью «отсрочек, окольных путей и запрещений». Это в сочетании с идеей основной репрессии возводит неприятные препятствия вокруг версии освобождения Маркузе. Он предлагает нам свободу… в разумных пределах. Получается, Фрейд в прочтении Маркузе дает нам не больше понятия о гражданской свободе, чем Джон Стюарт Милль[116]?
Во-вторых, Маркузе не предлагает никакой реальной перспективы восстановления инстинкта смерти. Его подход к этой проблеме отличается большой двусмысленностью и смахивает на домашнюю философию какого-нибудь обывателя. «Высшую необходимость» смерти нельзя отменить, но она может стать «необходимостью, против которой нерепрессированная энергия человечества будет протестовать, с которой оно вступит в величайшую схватку». Какова же цель этой схватки с непобедимым врагом? Достижение максимально долгой и счастливой жизни для всех, безболезненной смерти, успокоение умирающих надеждой, что в новом обществе их любимые люди и духовные ценности будут в безопасности. В итоге смерть для Маркузе – цель героического «Великого Отказа, отказа Орфея-освободителя».
Протестовать, отказываться, бороться против смерти… Нерепрессивность у Маркузе обещает возможность продолжать тщетное противостояние с ничтожным выигрышем вроде долголетия и утешения умирающим в перспективе. Конечно, это идеалы не пустые, но очень традиционные, вряд ли Маркузе стоило их повторять.
Вспомним название книги Брауна: «Жизнь против смерти». Разве это не то самое противостояние, которое Маркузе отстаивает до последнего и которое служит диагнозом репрессии от Брауна? По мнению Брауна, стравливая жизнь и смерть, мы сохраняем онтологическую дилемму человека. Неудивительно, что Маркузе вынужден смягчать свой идеал освобождения мудреным отличием «прибавочной» репрессии от «основной». Можно подумать, он, как ни старается, не может представить жизнь иначе, как в трагическом неудовлетворении. Свобода человека должна прислушиваться к сдерживающим доводам его товарищей и смириться с меланхолической неизбежностью смерти, – это лучшее, что мы можем сделать. Маркузе ссылается на Орфея, покинутого певца, однако в его тоне явственно звучит стоическое самоотречение[117].
В «Дионисийском эго» Брауна звучат совсем иные ноты.
«Инстинкт смерти мирится с инстинктом жизни только в жизни, которая не подавляется, не оставляет в человеческом теле «непрожитых линий». Тогда тело принимает инстинкт смерти и не противится умиранию. Так как тело удовлетворено, инстинкт смерти уже не побуждает его к изменению себя и творению истории и потому, как пророчит христианская теология, жизнь тела переходит в жизнь вечную» (с. 308).
Где Браун нашел такое обоснование потенциальной интеграции инстинктов? Разумеется, не в вечном пессимисте Фрейде. Скорее в традициях таких дионисийских провидцев, как Блейк, Ницше, Якоб Бёме[118] и святой Иоанн, автор Апокалипсиса.
Лишь в «Теле любви» визионерское направление мыслей Брауна расправляет свои неистовые крылья и уносит нас далеко за пределы, уважавшиеся даже самыми радикальными политиками прошлого. Если Маркс учил нас, что говорить о политике значит говорить о классовых интересах, если Маркузе станет учить нас, что говорить о классовых интересах означает говорить о психоанализе, то Браун учит нас, что говорить о психоанализе означает заклинать языком пятидесятников.
