Эдуард Баталов - Философия бунта
Решаемый в плане исторического подхода вопрос о потребностях и их динамической структуре оказывается аргументом не в пользу леворадикального тезиса об «интегрировании» рабочего класса, а в пользу диалектической концепции революции, рассматривающей положение рабочего класса в изменяющемся социально-политическом контексте и фиксирующей наличие реального разрыва между действительным положением рабочего и буржуа – разрыва, выступающего для обновляющегося пролетариата в качестве непосредственного революционного стимула.
Глава IV «НОВЫЙ ЧЕЛОВЕК»
Придя к пессимистическому выводу об «отложенной» революции, об отсутствии в современном мире субъекта революционных изменений, о недостатке у эксплуатируемого большинства воли к решительному действию, леворадикалы усматривают «выход» из этого положения в «создании» «субъективного фактора» – в воспитании так называемого «нового человека».
Пафос воспитания «нового человека» пронизывает в большей или меньшей степени работы всех леворадикальных идеологов. «Воспитать нового человека – за этим теперь все дело, – говорит Маркузе. – Не потому, что именно у меня возникла эта идея, а потому, что развитие современного индустриального общества достигло точки, когда такой новый человек не только возможен, но и необходим…» [101] К созданию «нового человека» призывал и Ф. Фанон: «Так не будем же подражать Европе, обратим усилия наших мускулов и нашего мозга в ином направлении. Попытаемся создать нового, целостного человека, утвердить которого оказалась неспособной Европа» [102].
Идея воспитания «нового человека», выраженная в лозунгах «новых левых» и в работах леворадикальных идеологов, выступила как реакция на обостряющееся противоречие между требованиями, предъявляемыми научно-технической революцией к человеку, и возможностями, открываемыми ею перед развитием человека, с одной стороны, и способами реализации этих требований и возможностей в рамках капитализма – с другой.
«Техническая цивилизация» и изменяющаяся вместе с ней повседневная жизнь, все более насыщающаяся техникой, требуют от человека нового видения и слышания, новой чувственности и нового рефлектирования, изменения исторически сформировавшейся структуры инстинктов и реакций. Параллельно этим требованиям изменяющаяся мера свободного времени открывает возможности для все большего возвышения человека над собственной деятельностью, развития его сущностных сил, т. е. для саморазвития человека как самоцели.
Однако требования, предъявляемые к человеку «технической цивилизацией», и открываемые ею перед ним возможности реализуются в принципиально различных формах и принципиально различными методами в зависимости от характера общественных отношений, в рамках которых развиваются наука и техника.
Государственно-монополистический капитализм решает задачу «переформирования» человека с утилитарных позиций, направленных на обеспечение оптимального функционирования существующего строя и механизма извлечения прибыли: он создает деформированного, «одномерного» человека, человека-функцию. Перестройка психики и сознания человека, его чувственности осуществляется в направлении превращения его в стандартно-серийного атомизированного индивида с апологетически ориентированной чувственностью и рефлексией. Регуляторы чувственности и рефлексии отчуждаются от индивида и «выносятся» вовне: задавая смысл своей деятельности, осуществляя целеполагание, описывая и оценивая свои поступки, индивид обращается не к самому себе, а «бросает монету» в автомат, выдающий готовый, стандартный ответ, который, однако, воспринимается и самим индивидом, и окружающими как его адекватное самовыражение.
Леворадикальные идеологи фиксируют эту утилитарную деформацию человека: «так называемая потребительская экономика и политика корпоративного капитализма создали вторую природу человека, которая привязывает его посредством чувственных влечений и агрессивности к товарной форме» [103]. Возможно ли предотвратить эту деформацию? «Возможно ли такое изменение «природы» человека? Я полагаю, что да, ибо технический прогресс достиг такой стадии, когда реальность уже не должна больше определяться обессиливающей борьбой за социальное выживание и прогресс» [104].
Каким же видится леворадикальным «критикам» этот «новый человек»? «Свободным» и «счастливым», ответят они. Но стоит только попробовать раскрыть эти абстрактные понятия, как обнаружится, что истолкование «свободы» и «счастья» леворадикальными идеологами дается в утопическом ключе, причем между их представлениями о новом человеке имеются заметные различия.
Такие различия связаны с различием мотивов, которыми руководствуются леворадикалы. А мотивы оказываются различными потому, что, признавая возможность создания человека с принципиально иной чувственностью и рефлексией, они отталкиваются не от реальной истории, а исходят из собственных умозрительных, а подчас и утопических конструкций. Конструкции же эти носят явно функциональный характер. «Новый человек» леворадикальных идеологов – это совсем не тот человек, который рождается движением истории, а человек, который им нужен как средство для осуществления их целей.
Маркузе строит образ «нового человека» в соответствии с принципом «Великого Отказа»: «новый человек» должен являть полный контраст реальному человеку 60-х годов XX в. – и по структуре чувственности, рефлексии, и по структуре потребностей. Это человек, говорящий на ином языке, имеющий иные жесты, подчиняющийся иным импульсам, освободившийся от репрессивных потребностей; человек, органически не переносящий жестокости, насилия, грубости, гуманный, мягкий, чувствительный [105].
Нетрудно заметить, что абстрактный «новый человек» Маркузе – это своего рода антипод нынешнего – тоже абстрактного – насквозь порочного человека, каким он встает со страниц работ Маркузе и других леворадикальных идеологов. Этот «новый человек», порожденный негодующим сознанием, очень похож на идеального рафинированного интеллигента, на романтического джентльмена, бросающего вызов погрязшему в грехе миру. Неудивительно, что и родиться этот человек может только в «вызове».
В фундаменте маркузианского представления о социализме лежит идея об изменении «биологической природы» [«Термин «биологический», «биология», – поясняет Маркузе, – я употребляю не в смысле научной дисциплины, а для обозначения процесса и степени превращения склонностей, моделей поведения и устремлений в жизненную необходимость, неудовлетворение которой делает невозможным нормальное функционирование организма… Если биологическими считать потребности, которые обязательно должны быть удовлетворены и для которых нельзя найти подходящие заменители, то определенные культурные потребности могут «западать» в биологию человека. Следовательно, мы можем говорить, например, о биологической потребности в свободе или о том, что некоторые эстетические потребности коренятся в органической структуре человека, в его «природе», или, вернее, в его «второй натуре». В таком понимании термин «биологический» не имеет ничего общего с физиологическим выражением и преобразованием потребностей» [106].] человека, как необходимом предварительном условии формирования «нового человека». Отталкиваясь от фрейдистского тезиса об определяющей роли бессознательного в социальном поведении
[Следует подчеркнуть противоречивое отношение Маркузе к Фрейду. Это проявляется, в частности, в том, что Маркузе расходится, как он сам отмечает, с Фрейдом по следующему пункту. В отличие от основателя психоанализа и его последователей, которые исходят из «универсальной ценности» «принципа реальности», т. е. из идеи, что освобождение инстинктов (и, следовательно, «тотальное» освобождение) взорвало бы саму цивилизацию, поскольку последняя поддерживается только через отказ и работу (труд), иными словами, через репрессивное использование «инстинктивной энергии», Маркузе полагает, что установленный «принцип реальности» носит специфическо-исторический характер. Это значит, что можно положить конец репрессивному использованию инстинктов, «отменить» репрессивный контроль, навязанный цивилизацией, не разрушая при этом саму цивилизацию, не обрекая человека на существование «без работы» и «без порядка», грозящее «возвращением к природе», а создавая новую, нерепрессивную цивилизацию. Сделать это можно, полагает Маркузе, примирив каким-то образом мораль и чувственность. И вот здесь на помощь приходит «эстетическое измерение», ибо оно открывает путь – тут Маркузе возвращается к Фрейду – для «эротического примирения» или союза «человека и природы в эстетическом подходе, где порядок есть красота, а работа есть игра» [107].],
