Теодор Рошак - Истоки контркультуры
Абсолютно поразительная мысль у Маркса, как зрелого, так и юного, потому что здесь он предполагает, что изначальный акт отчуждения, имеющий место в «развитии человека», нельзя привязать к экономическому процессу; более того, он фактически порождает частную собственность и все ее зло. Чем же является этот акт отчуждения? К сожалению, рукопись, призванная разрешить эту важнейшую проблему, обрывается, не дав ответа. Был ли ответ у самого Маркса?
Возможно, и был, но не очень «марксистский». Ранее в том же сочинении Маркс снова размышляет об истоках отчуждения. Он спрашивает, что такое «чуждая власть», которая вмешивается с целью присвоить труд людей и помешать их самореализации. Может ли это быть «природа»? Конечно, нет, отвечает Маркс.
«Что за противоречие было бы, если бы чем больше человек покорял природу своим трудом и чем больше промышленные чудеса делали бы излишними чудеса богов, тем больше людей отказались бы от радости производства и наслаждения результатами в пользу этих сил».
В самом деле, что за противоречие! Почти диалектическое противоречие, можно сказать. Но Марксу не удалось объяснить сей парадокс – в конце концов, он не был ни ницшеанцем, ни фрейдистом[104].
Если отчуждение означает кошмар экзистенциальной невесомости, которая ассоциируется с кафкинским «белым воротничком» Джозефом К. или толстовским чиновником Иваном Ильичом, тогда социоэкономическое отчуждение, которое Маркс увидел в жизни пролетариата, – максимум вторичный частный случай глобального феномена. Как мы увидим, Маркузе и Браун резко расходятся в диагнозе этого состояния, но единодушно настаивают, что отчуждение в обобщенном смысле – явление в первую очередь психологическое, а не социологическое. Это не частное различие, существующее между людьми разных классов; скорее, это болезнь, гнездящаяся в каждом человеке. Поэтому истинные исследователи отчуждения не ученые-социологи, а психиатры, которых во времена Фрейда называли алиенистами. Психиатры знают, что алиенация берет начало из глубокого тайного акта репрессии и не поддается лечению простой реорганизацией основных структур нашего общества.
Возможно даже, отчуждение в правильном понимании сильнее выражено в высших слоях капиталистического общества, чем в его многострадальных низах. Иначе как обосновать «по Фрейду» маниакальную жажду наживы и аскетическую самодисциплину типичного «барона-разбойника»[105], если не считать его гротескное поведение болезненным извращением инстинкта самосохранения до одержимо-садистической агрессивности? Писатели и драматурги, пытающиеся убедить нас в том, что бедные живут более полной жизнью, чем богатые, конечно, повинны в грехе сентиментализации, но в том, что они говорят, есть большая доля истины. Если мы решим поискать нормальных, счастливых людей, вряд ли они отыщутся наверху социальной пирамиды: для кого же подменяющая живую жизнь фикция денег столь душераздирающе конкретна, как не для процветающего капитализма?
Маркс не был в неведении относительно того, что эксплуатация ломает жизнь капиталиста так же, как и жизнь рабочего, пусть и не столь явно. Он во многих отношениях готов был видеть в стяжателе-капиталисте жертву собственной деспотичной экономической системы. В одном из ранних сочинений Маркс резко высказывается по поводу пресловутой тайны денег. Это всего лишь черновой фрагмент, наброски на тему избранных мест из Гете и Шекспира, но тем не менее высказанная там идея опередила свое время. Маркс вплотную подходит к осознанию печальной истины, что для отчужденного спекулянта деньги – это не рациональная мера стоимости, а злое волшебство, умеющее исполнять желания. Это, заключает Маркс, и является секретом сверхъестественной власти денег над нами: «…эта божественная сила денег кроется в их сущности как отчужденной, отчуждающей и отчуждающейся родовой сущности человека. Они – отчужденная мощь человечества»[106]. В этом замечании угадываются зачатки марксовского «товарного фетишизма» – жестокой иллюзии, от которой при капитализме страдают и эксплуататор, и эксплуатируемый[107]. Однако когда Маркс в поздних работах ищет объяснение абсолютно иррациональному приобретательству капиталиста, ему приходится прибегать к стереотипным морализмам вроде «алчности вурдалака». В этом важном моменте Марксу не хватает чувства патологического, которое Маркузе и Браун почерпнули у Фрейда, – перспективы, которая вывела их за пределы экономического анализа капитализма к общей критике поведения человека в условиях цивилизации. С этой точки зрения становится предельно ясно, что революция, которая освободит нас от отчуждения, должна в первую очередь носить терапевтический характер и касаться не только структуры общества.
Нам придется более пристально рассмотреть работы Маркузе и Брауна, чтобы увидеть, как каждый из них предлагает снять бремя отчуждения с человеческой души. Здесь давайте еще раз подчеркнем контраст с Марксом. Для Маркса «не сознание людей определяет социальное бытие, но, напротив, бытие определяет сознание» – тезис, который никак не объясняет появление самого Карла Маркса и ренегатов буржуазной интеллигенции, которые, по его ожиданиям, должны возглавить и повести за собой пролетариат. Маркузе и Браун, напротив, акцентируют приоритет сознания в социальных переменах, особенно Браун, который говорит о революции почти как об апокалипсическом откровении. Но и Маркузе, занимающий в этом вопросе половинчатую позицию, приходит к выводу, что создание «цивилизации без репрессий» с самого начала потребует четкого понимания освобождения либидо.
«Сознание такой возможности и радикальная переоценка ценностей, которой она потребует, должны с самого начала определять направление [производимых] изменений и устанавливать нормы даже при построении технической и материальной основы» (с. viii)[108].
Более того, настрой Маркузе и Брауна, когда они говорят об освобождении, отчетливо не марксистский. Для Маркузе освобождение – это достижение «либидной рациональности», для Брауна – создание «эротического ощущения реальности», «дионисийское эго». Пытаясь объяснить эти идеалы, оба невольно впадают в напыщенно-восторженный стиль, прибегая к мифологическим и поэтическим сравнениям. Маркузе и Браун взяли тот тон, которого постыдно не хватало в литературе социальной идеологии и еще больше – в литературе социальных наук. Большинство наших социальных наук, по ощущениям, расценивают появление поэтического видения в своей работе, примерно как благочестивый монах отнесся бы к идее привести в монастырь шлюху. Но для контркультуры не подлежит сомнению, что поэты знают лучше, чем идеологи, а видения значат больше, чем исследования.
«Орфей и Нарцисс, – замечает Маркузе, – не стали национальными героями западной культуры: они символизируют радость и удовлетворение, у них голоса, которые не командуют, а поют, жесты, которые предлагают и получают, дела, которые суть мир и оканчивают труд завоевания; освобождение от власти времени, объединяющее человека с богом, человека с природой» (с. 147).
Человек-мечтатель, любовник, волшебник с божественными притязаниями: придется согласиться, что Маркс в нехарактерном для него настроении не был чужд этим человеческим ипостасям. Его предположение, что подлинно гуманная человеческая история начнется лишь с окончанием эпохи классовых конфликтов, выдает слабое, мимолетное понимание того, что жизнь в ее полноте, жизнь, которая взывает изнутри нас, желая быть прожитой, находится вне пределов «царства природной необходимости». Энгельс тоже говорит о «царстве свободы», лежащем за пределами «царства необходимости». Но где же их границы? Как мы узнаем счастливое царство при встрече? Как четко увидеть разницу между средством попасть туда и финалом, когда полагается наслаждаться обретенной свободой?
Серьезно воспринимаемым вещам люди, как правило, уделяют соответствующее внимание; Маркс уделяет подчеркнуто мало внимания утопическим прожектам. Он – яростный моралист; пламенный пророк судьбы, корпящий над толстыми томами: откуда у него время в условиях развивающегося кризиса думать о человеке иначе, как о хомо экономикусе, эксплуатируемом и безрадостном?
Что ответил бы Маркс бурным устремлениям Маркузе и Брауна? Очень вероятно, он бы сказал: «Да, но позже. Потом. После революции. После того как мы устраним жиреющих на эксплуатации негодяев. Тогда, возможно, мы и поговорим обо всем этом. Созовем комиссаров и аппаратчиков, усядемся и подробно поговорим об Орфее и Нарциссе».
Вот вам и еще один классический пример отвлекающего приема.
Утопические желания без практики быстро атрофируются. Вот почему временами от марксистской критики возникает ощущение, что наше освобождение должно подчиниться рационализации «производственной анархии», то есть фактически изгнано в страну Нетинебудет. Энгельс в своем сочинении «О власти» приходит к невеселому выводу:
