Василий Болотов - Лекции по истории Древней Церкви. Том III
С научной стороны полемизируют против христиан император Юлиан (κατά χριστιανών, 363 г.) и Прокл (f 485). Сочинение первого представляет наиболее глубокое, основанное на многостороннем изучении христианской доктрины нападение на нее [23]. Прокл возражал против учения о творении и кончине мира с точки зрения философской. Наконец, языческие историки вроде Евнапия и Зосима служат своему делу, представляя в самом неблагоприятном свете деятельность христианских императоров. Что касается до диалога «Филопатрис», то в определении его происхождения ученые колеблются между 261 и 969 [976г.
Со стороны христианских писателей настоящей эпохи составлено несколько апологетических произведений научного характера. [Еще в первую половину IV в. выступали с апологетическими трудамиЛактанций: Institutionum divinaram libri VII, Евсевий Кесарийский: Προπαρασκευή ευαγγελική и Άπόδειξις ευαγγελική, Афанасий Великий: Κατά των Ελλήνων и Περί της ενανθρωπήσεως του Αόγου. Сочинение Феодорита кирского: Ελληνικών θεραπευτική παθημάτων служит завершением этих трудов общеапологетического характера. В частности Юлиана опровергал Кирилл александрийский, Прокла Иоанн Филопон (VI в.). Наконец, сочинение Юлия Фирмика Матерна (343—350): De erro–re profanaram religionum, где рекомендуется истреблять язычество огнем и мечом, по этой практической тенденции составляет антипод речам языческих ораторов.
Своеобразный род апологетики составляют сочинения исторического характера, вышедшие из–под пера западных писателей. Масса народная верила, что строй государственной жизни тесно связан с древней отечественной религией, и потому причину всех бедствий народных усматривала в христианах, как нарушителях и отступниках от истинной древней религии. Это обстоятельство побудило Орозия составить «всемирную историю»: Historiarum adversus paganos libri VII [417—418]. В начале ее проводится мысль, что бедствия встречались всегда, а затем рассматриваются и настоящие бедствия. В них автор, помимо всего худого, усматривает и некоторые добрые стороны. Одной из таких добрых сторон было обращение варваров в христианство, чего не было бы при счастливых оборотах дел.
Те же самые события, но только с философской точки зрения, рассматривает и Бл. Августин в своем сочинении «De civitate Dei» [413—426]. В основание всемирной истории он полагает факт падения человечества, присоединяя к сему то, что и сами языческие писатели относят падение языческой нравственности ко времени первого успеха римского оружия, завоевания Карфагена. Наконец, и побуждением к основанию римской империи была любовь к славе, добродетель патриотическая, а не религиозная. Но за временную добродетель и награда может быть только временная. Такой наградой и является долговременное существование римской империи. Этому временному «граду» Августин противопоставляет град небесный, основанный на незыблемой скале и все переживающий, т. е. церковь Христову. Град Божий будет существовать до времени совершенного покоя и созерцания Бога.
С такой же темой выступает и галльский пресвитер Сальвиан. Причиной написания его сочинения «De gubernatione Dei» или «De praesenti judicio» [439—451было падение Рима. Это событие на лучших римлян производило ужасное впечатление, тем более, что нападения варваров после этого усилились. Жаловались на христиан, как на виновников бедствий, и спрашивали: есть ли Провидение, когда Рим, вечный город, разрушен? Тон его сочинения, в отличие от сочинения Августина, — грустный. Автор изображает здесь грубость варваров и порочность римских христиан. Порочность последних особенно его поражала, так как она есть результат утонченности, а не грубости. Что сказать о христианах, о церкви, которая должна бы умилостивлять Бога? Много ли в ней не пьяниц, не убийц, но тех, которые были бы вообще беспорочны? Многие из ее членов погрязают в ужасных пороках. Против таких–то христиан и выступают варвары и еретики. Они тоже испорчены; но это зависит не от роскоши, а от их грубости нравственной. Впрочем, при всем том они более способны устроить хорошее государство, чем порочные христиане. В заключение Сальвиан ставит вопрос, как христианин должен стоять при вновь сложившихся государственных отношениях, и разрешает его в том смысле, что к язычникам должно относиться так же, как они относятся к христианам. Бог рассудит, кто прав.
Как церковь вышла из борьбы с вновь сложившимися обстоятельствами, и как эти обстоятельства исторически отразились на ее жизни? До времени Константина Великого сущность борьбы христианства с язычеством заключалась в защите прав свободы совести. Тертуллиан в письме к проконсулу Скапуле говорит, что каждый человек имеет право поклоняться тому, кому желает, и это никому не вредно; принуждать же нельзя, так как это неугодно Богу; даже человек не желает, чтобы ему поклонялись поневоле, тем более не желает этого Бог. Лактанций говорит, что религию нужно защищать словами, а не ударами. Если же кто вздумает защищать ее насилием и злодеянием, то он только опозорит ее. Пусть язычники напрягают все свои умственные дарования к тому, чтобы защитить свою религию. Мы их будем слушать, свирепствами же они ничего не сделают. Мы не заманиваем в свое общество, а увещеваем. Если никто от нас не уходит, то не потому, что мы их удерживаем, но сама истина их удерживает.
Со времени Константина Великого эти взгляды на свободу религиозных убеждений изменились. Правда, в миланском эдикте император даровал всем своим подданным свободу выбора между языческой и христианской религией. Но в последующее время он держался того взгляда, что государственной религией должна быть религия христианско–кафолическая. Поэтому все прочие религии он стеснял. Константий еще яснее заявил себя с этой стороны [и так как он, покровительствуя арианам, подверг преследованию православных, вызвал обличения против себя со стороны Афанасия Великого, Ил ария пиктавийского, Осия кордубского]. В Г/ в. отцы церкви становятся вообще согласно на точку зрения свободы совести и утверждают, что принуждать к религии насильственными мерами нельзя. Но эта точка зрения применялась прежде всего pro domo sua, т. е. к своей церкви христианской. Поэтому является вопрос, пользовались ли свободой совести язычники?
Ответом служит факт существования христианских κατηχούμενοι, оглашенных. В IV в. христианская церковь состояла из лиц, принявших крещение в зрелом возрасте, и потому хорошо понимавших свое желание и свои мотивы при переходе в христианство. От 348 г. остался ряд катехизических поучений иерусалимского пресвитера (потом епископа) Кирилла, из которых видно, что, если двери церкви были открыты для лиц, желавших принять крещение, то, следовательно, не были закрыты и для тех, кто желал выйти из нее. В этих своих поучениях Кирилл иерусалимский говорит в таком тоне: «Хотя Бог и щедр в благотворении, но ожидает от каждого искреннего произволения. Посему, если ты находишься здесь только телом, а не душою, то нет пользы. И мы, служители церкви, принимаем всякого, и нет запрета войти сюда и с нечистым намерением. Но смотри, чтобы у тебя при наименовании верным не было расположения неверного. Если ты приемлешь крещение только устами, а не сердцем, то берегись суда Сердцеведца; и если ты отступил от веры, то огласители не виновны; тебя приняла только вода, а не Дух».
Таким образом, церковь, стоя на высоте своего положения, принимала язычников, но осторожно, утверждая, что без внутреннего расположения принятие христианства не принесет пользы. С этой точки зрения — со стороны неприкосновенности внутреннего убеждения — и христианство и язычество были равны. Но подле этого высокого начала были и разновидности в воззрениях по вопросу о свободе совести, оставившие свой след на последующей истории отношений между христианством и язычеством.
Вопроса о свободе совести касались, между прочим, св. Афанасий и Иларий пиктавийский, учившие о свободе исповедания в защиту прав церкви. Но ведь можно было это положение защищать и с другой точки зрения, утверждая, что церковь свободна потому, что это учреждение, безусловно, высокое, и тот, кто производит давление, должен получить разрешение от предстоятелей ее. Если же этого разрешения нет, то не должно быть места насилию. Таким образом, признавая высокое положение епископского сана, можно достигнуть тех же результатов. Все должны слушаться предстоятелей церкви, а не давать им предписания. Типичным выразителем этого взгляда является Амвросий медиоланский, который блистательно защищал интересы церкви, основываясь на авторитете епископского сана [в упомянутых уже выше случаях столкновения его с императорской властью]. Стеснение язычества, результатом чего было обращение в христианство, считалось триумфом церкви. Вот почему различные меры к тому, которые не должны бы быть употребляемы, считались хорошими. Вот почему с благорасположением взглянули на terror legum, на императорские законы, воспрещавшие язычество. Выразителем такого взгляда на предмет о принуждении в делах веры был и Августин [в упомянутом выше послании к донатисту Винцентию].
