Константин Соловьев - «Я сказал: вы — боги…»
Можно, конечно, сказать, что понятие «вера» здесь используется как пропагандистский термин или литературный образ. Но дело в том, что ни у идеологов народничества, ни у их учеников не было иной терминологии, адекватно описывающей процесс формирования нового общественного идеала. М.Ф. Фроленко свидетельствовал: «Мы нашли уже новый путь (хождение в народ — К. С.) и в него уже всецело уверовали» [82,118]. О том же писал О.В. Аптекман, именуя народничество 1870-х гг. «религией сердца»? а также «подлинной драмой растущей и выпрямляющейся души, (…) муками рождения больших дум и тревожных запросов сердца» [3,63].
Но самое существенное, наверное, в том, что значение веры в деятельности по преобразованию общества было теоретически обосновано идеологами демократического движения в 1860-х — начале 1870-х гг. «Главный нигилист» 1860-х гг. Д.И. Писарев статье «Посмотрим» задавал три вопроса, ответы на которые, по его мнению, способны придать верное направление деятельности «руководителей общественного самосознания»:
1. «Что должны они делать, пока теоретическое решение не найдено?
2. Что должны они делать, если теоретическое решение уже найдено?
3. Что они должны будут делать, когда теоретическое решение уже будет осуществлено?» [62,489–490].
С третьим вопросом — полная ясность. Ответ на него «в наше время невозможен и не имеет для нас ни малейшего интереса», так как не решены и не скоро будут решены первые два. Соответственно важны ответы на первые два вопроса, сама формулировка которых уже вступает в противоречие с рациональным мировоззрением, поскольку концентрируется на «теории» — идеале и не включает в себя «опыт» основанный практической деятельности. Ответы же эти (несмотря на «рациональную» терминологию) еще больше убеждают читателя в том, что автор воспроизводит способ мышления и деятельности, свойственный любому религиозному движению.
Ответ первый: «Всеми силами искать теоретическое решение (…) и систематически отрицать, заплевывать и осмеивать все, что отвлекает умственные силы образованных людей от главной задачи».
Ответ второй: «Постоянно разъяснять обществу (…) основные начала разумной экономической и общественной доктрины, знакомить его, таким образом, с найденным теоретическим решением и при этом, всеми возможными средствами усиливать приток новых людей из низших классов в образованное общество; другими словами, надо вербовать агентов найденного разумного учения и надо увеличивать массу мыслящего пролетариата».
«Теоретическое решение» к рубежу 60-70-х гг. считалось найденным.
Им стал русский общинный социализм. Но вот второй ответ сам вызывал массу вопросов: каким образом лучше всего знакомить с найденным решением, какими средствами «усиливать приток новых людей», сколько времени понадобится для того, чтобы увеличить массу «мыслящего пролетариата» и до какой степени ее следует увеличивать, что делать, если эта работа вступает в противоречие с законами данного общества? Все эти вопросы из сферы теории в область практики перешли вместе с подъемом студенческого движения 1860-х гг. Ответить на них решился П.Л. Лавров в своих «Исторических письмах». В них нас будет интересовать, прежде всего, та часть, в которой обосновывается возможность быстрого распространения передовых идей. Это письмо пятнадцатое: «Критика и вера».
Автор «исторических писем» начал с воспроизведения того положения из рассуждений Писарева, в котором «теоретическому решению» (а в терминологии Лаврова — «новым идеям») отводится главная роль в развитии общества. Идея — двигатель истории, правда, лишь при определенных обстоятельствах, благодаря которым какая-либо идея становится «великой». Но, задается вопросом автор, что же придает величие идее, что делает ее силой, способной вести за собой массы людей? Его ответ — вера: «Да, вера двигает горы, и только она. В минуту действия она должна овладеть человеком, или он окажется бессильным…» [44,30].
При этом, утверждал Лавров, нет никакой необходимости связывать веру с религиозным культом или с представлением о сверхъестественном. Культ — одно из приложений веры, но само это понятие значительно шире. Вера может двигать людьми невежественными и образованными, вести людей по дороге прогресса или реакции. Другими словами вера — это лишь способ действия, а не его цель. И когда (возвращаясь к вопросу Писарева) «теоретическое решение найдено» ничто другое не может способствовать его распространению в обществе с большей эффективностью:
«Вера в тождественность наибольшей пользы каждого с пользою наибольшего числа людей есть то начало, которое должно довести до минимума трату сил человечества на пути прогресса. И благодетельное влияние этих верований именно истекает из того, что они не заключают ничего сверхъестественного, не нуждаются ни в каких монахах и таинствах. Они опираются на строгую критику, на изучение реального человека в природе и в истории, и становятся верованиями лишь в ту минуту, когда личность вызывается к действию. Их основной догмат — человек. Их культ — жизнь» [44,255].
Не этот ли фрагмент навел Дж. Биллингтона на мысль о том, что А.К. Маликов развивал идеи П.Л. Лаврова [100,814]? Действительно, в «богочеловечестве» тоже основной догмат — человек, и в нем нет ничего сверхъестественного, и оно не нуждается в мифах и таинствах. На этом сходство теоретической модели П.Л. Лаврова и «новой религии» не заканчивается. Вот как представлял Петр Лаврович процесс возникновения веры:
«Лишь критика созидает прочные убеждения. Лишь человек, выработавший в себе прочные убеждения, находит в этих убеждениях достаточную силу веры для энергичного действия. В этом отношении вера противоположна критике не по существу, а по времени; это два разные момента действия мысли» [44,147].
Но, не так ли Маликов создавал свою теорию? Знание история и критика современных ему убеждений (как революционных, так и религиозных) помогли ему выработать убеждения собственные. И эти убеждения он сделал своей верой.
В библиотеке А. К. Маликова были «Исторические письма». И мы вполне можем предположить, что тезис о значимости веры в преобразовании общества не был выдуман Маликовым «из ничего» или заимствован им из далеких его убеждениям доктрин. Творческий метод создателя «богочеловечества» можно описать следующим образом: он старательно выдвигал в центр те положения народнической мысли, которые находились на периферии демократического сознания. Так у Герцена он, прежде всего, выделил тезис о кризисе общественного сознания, вызванном разладом между «мыслью и чувством». У Лаврова же — характеристику процесса, при помощи которого новые убеждения становятся верой, побуждающей к действию:
«Критика привела человека к убеждению, что истина и справедливость здесь. Он верит, что истина и справедливость, явная для него, будет очевидна и для других (…) Неудачи не утомляют его, потому что он верит в завтра. Вековой привычке он противопоставляет свою личную мысль, потому что история научила его падению самых упорных общественных привычек перед истиною, в которую верили единицы» [44,251].
Есть, правда, в «системе» Маликова положение, которое позволяло ряду исследователей вывести «богочеловечество» за рамки освободительного и общедемократического движения. Это мысль о бесполезности насилия, в том числе и революционного, в решении проблем человечества.
Налицо видимое противоречие воззрений «богочеловеков» и революционных устремлений народников 1870-х гг. И это, безусловно, так, если брать народничество «в целом», в особенности имея в виду деятельность «чайковцев», «Земли и Воли» и «Народной Воли». Но это не совсем так, если внимательно вчитываться в произведения идеологов российской демократии. Живая мысль исследователя гораздо сложнее прямого вектора действия его последователей. Очень часто, например, в литературе цитируется запись Н.Г. Чернышевского «Из дневника отношений с той, которая теперь составляет мое счастье». Выглядит она так:
«У нас скоро будет бунт, а если он будет, я буду непременно участвовать в нем. (…) меня не испугает ни грязь, ни пьяные мужики с дубьем, ни резня» [95-1,418–419].
Но строк этих Маликов не читал. Зато в его библиотеке была книга Чернышевского «Очерки из политической экономии (по Миллю)», а в ней содержится характеристика Луи Блана как или «тщеславного труса», или «самоотверженного гражданина, не хотевшего вести свою партию к победе путем междоусобной войны» [95-9,348]. Эта характеристика дает намек на то, что Чернышевский, по крайней мере, допускал возможность для социалистов выбирать в своей деятельности методы, исключающие насилие. Гораздо сильнее этот мотив звучит у А. И. Герцена в письмах «К старому товарищу», конкретизирующих расхождения во взглядах между ним и Бакуниным. Эти расхождения отчетливо выявились к 1869 г., когда Бакунин, до сих пор игравший одну из ключевых ролей в европейском революционном движении, активизировал пропаганду собственных идей в России. Подчеркивая, что «конечное решение» у них одно — революционное переустройство мира, А. И. Герцен задался вопросом: «Неужели цивилизация кнутом, освобождение гильотиной составляют вечную необходимость всякого шага вперед?» [18,585]. Да, соглашался он, насилие способно разрушить старый мир. Да, общая задача революционеров выглядит как разрушение. «Но, рассуждал он далее, — общее поставление задачи не дает ни путей, ни средств, ни даже достаточной среды. Насилием их не завоюешь» [18,577]. В этом осторожном отношении к революционному насилию Герцен был не одинок. Вспомним, как обрушился на П. Л. Лаврова (в своем «Письме к редактору «Вперед») П. Н. Ткачев именно за отсутствие в его воззрениях революционности:
