Вадим Долгов - Потаенная жизнь Древней Руси. Быт, нравы, любовь
«Повеле благоверный князь строити град именем Болший Китеж»: город как сакральное пространство
Этимология слова «город» указывает на время освоения славянами неизведанных пространств, миграции на новую территорию, где для жизни требовалось прежде всего отгородиться от окружающего враждебного хаоса. Необходимо было превратить «чужое» в «свое», и поскольку совершить это действие сразу во всемирном масштабе было невозможно, выделялось ограниченное пространство, где и должна была в дальнейшем развиться «своя» жизнь. Недаром для обозначения человека, лишенного родины, в старославянском языке существовало слово «безградьникъ» – у каждого человека где-то должен быть свой город.
Для традиционного мышления, оперирующего религиозными категориями, противопоставление «свого» и «чужого» превращается в противопоставление «почитаемого/сакрального/человеческого/правильного» и «презираемого/низменного/звериного/преступного». Таким образом, город, обустройство которого является фундаментальным актом «освоения», неизбежно приобретает черты сакрального объекта.
В культуре Руси XI–XIII вв. представление о городе как сакральном пространстве соединяло в себе две изначально очень разные, но к указанному периоду начавшие взаимное сближение традиции. Это книжная библейская традиция, пришедшая на Русь вместе с христианством из Византии, и местная славянская. Соединение их было тем более прочным, что библейская традиция пришла в восточнославянские земли в греческой обработке, то есть в обработке цивилизации, для которой категория города была также чрезвычайно важна, как и для славян периода раннего Средневековья.
Таким образом, в общественном сознании человека Древней Руси объединились церковные представления, согласно которым каждый город есть, по выражению С.С. Аверницева, «икона» небесного Иерусалима, и местные языческие древнеславянские, для которых город был прежде всего центром «своего», освоенного пространства, образом общества, местом средоточия власти и хранителем священной силы. Глубинное тождество двух этих образов служило их взаимному сближению и соединению, которое произошло достаточно быстро.
«Иерусалимская» составляющая древнерусского образа города неоднократно привлекала внимание исследователей. В результате анализа источников удалось выделить две формы бытования этой идеи в произведениях древнерусских мыслителей. Во-первых, это отождествление Иерусалима и столицы Руси – Киева. Идея эта нигде не была выражена прямо, но эксплицитно она содержится в ПВЛ и в «Слове о законе и благодати» митрополита Иллариона. В таком осмыслении Киев предстает очередным, третьим после Константинополя воплощением богоспасаемого града, вторым Новым Иерусалимом, который тем самым претендует на роль не только общерусского, но и мирового центра. По мнению И.Н. Данилевского, уже в 30-х гг. IX в. возник идейный конструкт, который затем через несколько столетий получит развитие в теории о Москве как Третьем Риме и станет истоком претензий Руси на «византийское наследство». Во-вторых, не вызывает сомнения, что не только Киев воспринимался на Руси как повторение Иерусалима. Этот очевидный факт исследователи часто оставляют без внимания. Даже беглое знакомство с источниками позволяет убедиться, что уподобление это практикуется не только киевскими, но и северо-восточными книжниками. В летописном некрологе Андрей Боголюбский уподобляется Соломону, который так же, как Андрей во Владимире, построил новые стены в Иерусалиме («вторым Соломоном» ранее в ПВЛ назван Ярослав Мудрый, который возвел новую систему укреплений в Киеве). Рассказ о гибнущем под ударом монголов г. Владимире уподобляется пророчеству о захвате «языцами» Иерусалима. Встречается также использование образа Иерусалима и относительно Новгорода.
Таким образом, можно говорить о двух формах бытования этой идеи на Руси: Иерусалим = Киев и Иерусалим = любой город (в той или иной степени). Смысл этого уподобления совершенно ясен. Сравнение города с первообразом использовалось в тех случаях, когда в работе книжника возникала необходимость взглянуть на свой город как на центр мира и/или на город, равный не столько даже Иерусалиму, сколько Киеву. Сопоставление с Иерусалимом служило в контексте древнерусской литературы не только и, может быть, не столько мистическим, сколько политическим целям и было расхожей идеологемой, которую использовали в качестве дополнительной детали для оформления претензий на общерусское (а не общемировое) лидерство. Для Киева равенство Иерусалиму было настолько актуально, насколько оно предполагало равенство Константинополю, а для Новгорода и в еще большей степени для Владимира оно было актуально прежде всего как равенство Киеву. Можно считать, что на Руси идея уподобления города Иерусалиму стала популярна именно в силу наличия в ней явно читаемого политического подтекста. Это можно с достаточной степенью уверенности утверждать потому, что «иерусалимские пассажи» чаще всего встречаются в сюжетах, так или иначе связанных с политическими вопросами. Данный конструкт стал формой сакрализации властных функций города как целого.
Следует, кроме того, заметить, что первоначально идея эта носила сугубо книжный характер и была доступна лишь образованным клирикам. Население, не столь изощренное в библейской премудрости, осмысляло сакральную роль города в категориях, в которых христианская составляющая плотно переплеталась с языческим наследием.
Наиболее ярко идея священного города в русском, синтетическом, объединившем и библейскую и языческую традицию виде воплотилась в «Легенде о граде Китеже», дошедшей до нас в обработке старообрядцев под названием «Книга глаголемая летописец, писана в лето 6646 сентября в 5 день». По мнению исследователей легенды, произведение это сложилось в XVII–XVIII вв. Однако факт, что в тексте легенды содержится гораздо более ранняя датировка (лето 6646 /1237/ сентября в 5 день), и то, что повествование идет о нашествии Батыя на Русь, позволяет видеть в этом позднем произведении отголоски реалий времени гораздо более раннего.
Выше (во 2-й главе) уже говорилось, что города воспринимались древнерусским общественным сознанием как коллективные личности. Эти «личности» воюют, заключают мирные договоры, выступают единым фронтом или переживают раздоры, оказываются объектами шуток. В случае с градом Китежем мы имеем дело с коллективным святым. Парадигма святости города напоминает ту, по которой строилась святость индивидуальная.
Подобно обычной сюжетной схеме, принятой в житийной литературе, читатель видит начало строительства города: своеобразное «детство» главного персонажа. Оно, как и полагается в таком случае, вполне «праведно» и проходит под опекой благоверных «родителей»: жителей «места многолюдного» на берегу озера Светлояра и великого князя Георгия Всеволодовича. Выбранное место было «вельми прекрасно».
Святость подвижника определяется его поведением, способностью к ежеминутному соотнесению себя с высшими сферами, молитвой и самоотречением. А узловыми точками, определяющими священную силу городского пространства, были стены, ворота и церкви.
Устройство города Китежа начинается с одновременного возведения фортификационных укреплений и церквей: «Советом же велением благоверного и великого князя Георгия Всеволодовича начаша рвы копати на утверждение места. И начаша класти церковь во имя Воздвижения честнаго креста Господня, вторую же церковь – во имя успения персвятыя владычицы нашея Богородицы и приснодевы Марии и третью церковь – во имя Благовещения персвятыя владычицы нашея Богородицы и приснодевы Марии». В отличие от современного восприятия, для которого город начинается с постройки жилых помещений для людей, древнерусский город – это стены и церкви, т. е. ведущими функциями города согласно этой модели являются военно-оборонительная и религиозная. Жители (а значит, и жилища) уже имелись в наличии, ведь сказано, что место на берегу озера уже было многолюдно. Следовательно, по представлениям, зафиксированным в анализируемом тексте, создание города заключалось не столько в образовании населенного пункта, сколько в придании ему нового статуса: военного и сакрального. Это обстоятельство обязательно следует учитывать при обсуждении вопроса о смысловом наполнении слова «город» в Древней Руси, наряду с социально-экономическими и политическими аспектами.
Роль кафедрального храма как символа волостной самоидентификации была показана Фрояновым. В восприятии главного городского собора в Древней Руси было много пережитков язычества. Исследователь обратил внимание на языческий по духу, совершенно немыслимый с христианской точки зрения обычай разорения в межволостных войнах храмов и монастырей противника: «С христианской точки зрения подобное обращение с религиозными святынями – вещь, безусловно, вопиющая и безмерно греховная. А по убеждению язычников, разрушить святилище врага – значит лишить его покрова божьего и тем самым победить». Поэтому совершенно очевидно, что храм традиционно был важным элементом восточнославянского города.
