Вадим Долгов - Потаенная жизнь Древней Руси. Быт, нравы, любовь
Вчерашнего бога позорили, его не просто «вывозили с территории города», его предали унизительной процедуре волочения и подвергли «телесному» наказанию. «Се же не яко древу чюющю, но на поругание бесу», – вынужден сделать оговорку летописец. Это не была замена поклонения несуществующим богам на поклонение действительно сущему Богу, а победа, которую совершил новый христианский Бог над старым языческим. Культ Перуна прекратился не потому, что Перуна не было, а потому, что древний громовержец был «побежден». Расставаясь с идолом, люди плачут.
Идол – это не просто статуя, изображающая бога, это он сам. Точно так же популярные в Древней Руси богородичные иконы – это не просто изображения Богородицы, а своеобразные ее воплощения, аватары. Книжный и просвещенный ревнитель истинного благочестия видит в молитве перед иконой обращение к Богородице, основная же масса населения обращается к самой иконе. Поскольку разница трудноуловима и практически не фиксируется во внешних проявлениях, такая форма «оязыченного», т. е. «народного», православия укоренилась в русской культуре и стала одной из характерных черт традиционной религиозности.
Как было отмечено еще Л. Нидереле, угол и полка в доме на Украине и в Польше, где ставят иконы, называется «божник», а сами иконы – «боги». Этот обычай, несомненно, является реминисценцией языческого периода, когда над очагом или в углу, противоположном печи, помещались статуэтки, небольшие идолы домашних богов, аналогичных римским пенатам.
Летописный рассказ об «уходе» изгнанного Перуна, в котором сохранились отзвуки трагичного восприятия этого «расставания» киевлянами, напоминает некоторыми глубинными чертами истории появления, «прихода» чудотворных икон. Они совершаются с той же молчаливой многозначительностью и так же остро переживаются верующими.
Классическим примером того, как чудотворная икона сама выбирает место своего пребывания, является «Сказание о чудесах Владимирской иконы Богородицы». Первоначально икона хранилась в женском монастыре в Вышгороде. Указание на то, что она стремится перейти на новое место, было получено в виде намека, который был понят не сразу. Икона трижды «ступила с места». Ее переставляли в переделах храма, но перемещения не прекращались. И в этот момент ее берет с собой князь Андрей Боголюбский для того, чтобы отвезти в Ростовскую землю. Как было уже сказано выше, по пути икона совершает чудеса – оказывает помощь в путешествии отряду Андрея, спасая его членов от различных крупных и мелких неприятностей.
Мотив самостоятельного движения иконы, которым она показывает свое «желание» стать на новое место, пришел в русскую культуру из византийской. Подобные сюжеты получили широкое распространение в эпоху упрочения иконопочитания в Константинополе и на Афоне. Будучи перенесен на Русь, он закрепился не только в книжной, но и в народной культуре, став органичной чертой русской религиозности. В самой Византии наделение икон чертами самостоятельных магических «личностей», очевидно, тоже следует рассматривать как пережиток языческого (политеистического) мировосприятия, которое не было уничтожено веками господства христианства. Русь, у которой языческое прошлое было еще очень близко, была особенно чувствительной к подобного рода элементам в византийской религиозной системе. Именно они особенно быстро и глубоко усваивались в восточнославянских землях, становясь органичной частью мировоззрения не только образованных книжников, но и широких народных масс.
Особо почитаемых икон на территории русских земель было несколько. Это понятно: каждая крупная геополитическая общность должна была иметь «сильный» артефакт, к которому население ближайшей округи могло бы обращаться за помощью и защитой. Если во Владимирской земле таким сакральным защитником стала икона Владимирской Богоматери, то в Рязанской земле это была не менее знаменитая икона Николы Заразского. Ее приход на Русь воплощает собой уже несколько иную модель сюжета о чудесном перемещении образа в ту землю, где ему предстоит чудотворение.
Некоему Астафию, служителю церкви Св. Николая в Корсуни, является святой и приказывает отправляться в Рязанскую землю. Характерно, что эпитет св. Николая в тексте «Сказания» – Корсунский. То есть Астафию во сне является не столько сам св. Николай Мирликийский, сколько персонифицированный образ его корсунской иконы. Следуя указаниям, Астафий, забрав, как было приказано, жену и сына, отправляется в Рязанскую землю. Причем святой направляет его в нужном направлении, «утыкая в ребра». В Рязанской земле к появлению иконы были уже готовы, поскольку «великий чюдотворець Николае» заранее явился благоверному князю Федору Юрьевичу Рязанскому и предупредил его о своем приходе.
Таким образом, ясно, что сложное богословское обоснование иконопочитания не получило широкого распространения в общественном сознании населения Древней Руси. Стихийно и спонтанно сложилась гораздо более простая модель, под влиянием которой находилось мировосприятие не только простонародья, но и образованных книжников. Отношение к иконам постепенно приняло формы, напоминающие формы восприятия языческих идолов догосударственной эпохи. Иконы наделялись личностными чертами. Тенденция эта была настолько сильной, что подчас забывалось, что все они являются образами одной божественной сущности.
В отечественной и зарубежной науке широко обсуждался вопрос о правомерности отождествления «магического» и «языческого» в системе воззрений человека Средневековья и раннего Нового времени. Значительное внимание анализу историографии этой проблемы уделено в монографии Е.Б. Смилянской, посвященной народной религиозности в России XVIII в., «Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России в XVIII в.» (М.: Индрик, 2003). Было высказано мнение, что магические представления, существовавшие в христианскую эпоху, имеют источником не только «пережитки» местных дохристианских верований родового периода (т. е., собственно «язычества»), но и элементы, составляющие неотъемлемую часть самого христианского культа как на Востоке, так и на Западе. То есть «магическая практика» русского волхва XII–XVII вв. «питалась» как реликтами древнеславянских верований, так и «магией» православного богослужения, и сепарировать первое от второго практически невозможно.
Признавая безусловную аргументированность приведенной точки зрения, хотелось бы все-таки оговориться, что использование терминов «языческий» и «христианский» в контексте данной темы носит весьма условный характер. Под «язычеством» часто понимаются те элементы мировоззрения человека прошлого, которые идут вразрез с христианством как абстрактной идейной системой, не представленной в «чистом виде» нигде и никогда. Принимая во внимание все недочеты такого подхода, следует все-таки признать определенную познавательную ценность выделения таких «отклонений». Прием этот может помочь сориентироваться в бесконечном многообразии исторических фактов, позволяет сузить зону поиска, в которой следующим шагом будет произведено выделение местного родового и привнесенного «христианского» язычества. Так, обычай русского иконопочитания, связанный с традицией персонификации отдельных икон, следует определить именно как «языческий пережиток» в широком смысле слова. Думается, что в данном конкретном случае «язычество», изначально присущее греческому православию, идеально вписалось в психологические формы настоящего славянского язычества.
В целом почитание икон на Руси полностью укладывается в парадигму восприятия «волшебного» предмета. Проведенный анализ древнерусского материала позволяет выделить следующие черты в качестве главных характеристик указанной парадигмы.
Во-первых, предмет, наделяемый сверхъестественными качествами, мыслится как своеобразная личность, обладающая сознанием и способная принимать самостоятельные решения о том, где ей находиться, оказывать ли помощь обращающимся к ней людям, судить о праведности обладателя и наказывать его за невыполнения моральных норм. Как правило, «волшебная» вещь стоит на страже справедливости и служит пробным камнем честности.
Во-вторых, пространство действия «волшебной вещи» ограничено. Это качество особенно ярко выдает в этой ментальной структуре древнюю языческую основу, поскольку противоречит идее всемогущего, всезнающего и вездесущего Бога. От действия предмета можно укрыться, если отойти от него на достаточное расстояние. Чем больше магический потенциал артефакта, тем больше «зона покрытия». Обычный нательный крест или домашняя икона перестают действовать уже в другой комнате той же постройки, волшебный меч может быть «эффективен» в рамках поля битвы. А наиболее сильные «чудотворные» иконы, являющиеся святынями целых земель-волостей, действуют в границах этих государственных образований, защищая жителей от различных серьезных напастей (вражеских нашествий, моровых поветрий, неурожая и пр.).
