Патрик Гардинер - Артур Шопенгауэр - Философ германского эллинизма
382
Так, в одном месте он пишет (том I), как будто знание, от которого происходит добродетель, не может быть выражено ни на одном языке: "просто потому, что оно не может быть извлечено и его нельзя высказать, а оно должно возникать в каждом"; оно находит свое истинное выражение "не в словах, а только в поступках, в поведении, в самой жизни человека". Далее, в более позднем сочинении [1], он начинает с утверждения, что морально хорошее сознание находится вне "теоретических рассуждений", и продолжает оспаривать: "Мы не можем ничего утверждать по поводу человека, который обладает таким сознанием, так как если бы рассуждали о таком человеке, то оказались бы в царстве разума; а поскольку мы вообще можем говорить только о том, что имеет место в этом царстве, то мы можем говорить о лучшем сознании, используя только отрицательные понятия".
1 См.: Essays (Эссе).
Если все это соединить с определением, которое в этом контексте он дает "теоретическому размышлению" как единственному источнику, из которого происходит мое знание, то есть весь мир опыта, то на память приходит этическая доктрина "Трактата", которая, несомненно, является поразительной.
Глава 7
О МИСТИЧЕСКОМ
Принимая во внимание рассуждения, приведенные в конце предыдущей главы, возвратимся к проблеме, с которой начинается философская система Шопенгауэра и, в некотором смысле, заканчивается. Лежащая в ее основании картина мира, на основе которой он описывает жизнь человека, такова, что человек в ней представлен пленником, подобным птице в клетке. Это становится очевидным, когда он говорит о человеческой природе в двух ее аспектах - познавательном и практическом. С точки зрения познания мы ограничены его формами, обусловленными "пониманием и разумом", и попытки выйти за эти границы, выдвигая доводы априорного или рационалистического знания ("догматическая метафизика"), приводят к полному отрицанию ограничений, которые в действительности присущи нашему пониманию мира.
С практической стороны мы ограничены законами, формирующими нашу сущность, как созданий "воли", как всех людей в целом, так и каждого человека в отдельности, и попытки отрицать это, апеллируя, например, к сомнительному интроспективному сознанию эмпирической свободы выбора, тоже приводят к значительным недоразумениям. Более того, два типа ограничений тес
384
но связаны между собой; как наши возможности постижения и размышления о нашем опыте, так и то, как мы проживаем нашу жизнь и относимся друг к другу, оба они происходят из одного источника - из единой всепроникающей метафизической воли. Мы, как проявление воли, создаем (так сказать) "свой мир", который является нам в соответствии с формами, определенными principium individuationis. Это объясняется тем, что мы осознаем этот мир именно в тех формах, которые приспосабливаем к власти воли в наших поступках и мыслях. Возможно ли освобождение из этого плена, и если да, то как? Эту особенность своей философии, которая сразу же подверглась критике, Шопенгауэр развил таким образом, что, изначально преградив (как казалось) все возможные пути отступления, он постепенно сближает те глубокие расхождения, которые ранее были непреодолимыми препятствиями. Что первоначально казалось неизменной и жесткой границей, строго очерчивающей пределы всего человеческого знания, постепенно разрушается, где речь идет о самых важных моментах под давлением ряда радикальных антитез, причем они проявляются снова и снова на различных уровнях его системы: например, антитеза между абстрактным и интуитивно конкретным пониманием; между "разумом" (обладающим дедуктивными способностями и умением делать выводы) и "интуицией" или "мудростью"; между повседневным, практически ориентированным восприятием и созерцанием "без-воли"; между научным "понятием" и "Идеей" искусства; наконец, между теоретическим знанием, которое развивается в соответствии с законами или правилами, которые можно сформулировать и транслировать, и недискурсивным, или "непосредственным", знанием, которое возникает из внутреннего убеждения и "чувства" и на котором основывается этика.
И действительно, можно было бы думать, что своим объяснением "моральных добродетелей" Шопенгауэр исчерпал значение своей философии, насколько это касается обсуждаемой проблемы. Это, однако, не так, в процессе освобождения от оков, ограничивающих нас, существует еще одна стадия, которую необходимо рассмотреть.
Проникновение principium individuationis, который проявляется в различной степени в мировоззрении и поведении справедливого человека и человека, который не проявляет искреннего милосердия и сострадания, находит полное и окончательное выражение в том, что Шопенгауэр называет "отрицанием воли к жизни". Это проникновение осуществляется посредством "перехода" от моральной добродетели к аскетизму, так как нравственный человек, наблюдая сквозь призму principium individuationis бесконечные страдания других живых существ, принимает их как свои; он признает во всех существах "себя, находящегося глубоко внутри, сокровенного и истинного", в результате чужие страдания "так же близки ему, как собственная личность близка эгоисту"; поэтому он изо всех сил пытается облегчить боль всех окружающих.
Но следующая стадия наступает, когда это знание, которое добродетельный человек имеет "в целом" об истинной природе мира, становится "самым смиренным из всех проявлений воли" и когда сама мысль об утверждении жизни любым способом становится, по сути, неприемлемой. "Воля теперь отворачивается от жизни" и "в ужасе бежит от желаний, которые свидетельствуют об утверждении жизни". Таким образом, получается, что человек может достичь состояния, о котором идет речь, как предполагаемое "добровольное отречение, покорность судьбе, истинное самообладание и полное безволие" (том I).
386
Шопенгауэр утверждает, что для человека, чья воля таким образом превратилась в противоположность и "отреклась от собственной природы", больше недостаточно любить других и делать для них столько, сколько он делал бы для себя; он так глубоко овладевает пониманием своего собственного существования, которое является особенным проявлением той действительности, которую представляет феноменальный мир в целом, со всеми грехами и бедами, что жертва, которую он приносит, лишая себя удовольствий или имущества, больше не кажется ему имеющей ценность просто как средство для уменьшения лишений окружающих его людей. Напротив, она становится для него целью, чем-то желательным само по себе.
Однако нельзя сказать, что приверженность моральным добродетелям справедливости и, более того, милосердию - не способствовала бы окончательному превращению воли, проявляющемуся в аскетическом образе жизни, поскольку тот, кто постоянно отказывается от удовлетворения своих потребностей и личного благополучия ради других, отождествляя себя с ними, вследствие этого куда более остро осознает природу человеческого состояния вообще, тщету всего существования. И в то же время он теряет интерес к мимолетным желаниям жизни из-за жертв, которые вынужден приносить постоянно; можно сказать, что "справедливость - это власяница, которая лишь изнуряет того, кто ее носит, а милосердие, отдающее все до последнего, ведет к постоянным постам" (том III). Фактически, нет необходимости предполагать, что аскетизм, который в глазах Шопенгауэра отличает "святого" человека от просто добродетельного, должен принимать крайнюю форму умышленного стремления к страданиям или отвратительным видам самоумерщвле
387
ния, как это иногда предполагается (там же). Безбрачие, добровольная бедность, воздержание от всех мирских благ и смирение, присущее святым, этого достаточно для того, чтобы достичь того состояния, в котором люди "как бы освобождаются от себя". В отрывках, которые временами напоминают руку Спинозы (начало эссе Спинозы "Трактат об усовершенствовании разума" упомянуто с одобрением), Шопенгауэр описывает состояние человека, у которого "буря страстей" наконец утихла и чья воля успокоилась не просто временно как бывает в наслаждении эстетическим опытом - а "навсегда": "Ничто больше не может тревожить или беспокоить его, ничто не может привести его в движение, поскольку он порвал все тысячи нитей желаний, которые связывают нас с миром и которые, подобно влечению, страху, зависти и гневу, движут нами время от времени и постоянно причиняют нам боль. Теперь он оглядывается назад, спокойный и улыбающийся, глядя на иллюзии этого мира, которые когда-то были способны побуждать и мучить даже его разум, но которые теперь безразличны ему, как шахматные фигуры после окончания игры или как сброшенный утром после карнавала маскарадный костюм, который дразнил и волновал нас в карнавальную ночь. Жизнь и ее формы теперь для него мимолетное явление, как легкая утренняя мечта в полудреме, сквозь которую уже сияет действительность и которая больше не может обманывать; и подобно такой утренней мечте жизнь и ее формы также без какого-либо видимого перехода наконец исчезают" (том I).
