Борис Парамонов - След: Философия. История. Современность
Луначарский в обоснование нового понимания религии обращается к философии Ницше — интеллектуальный ход, который не мог не пленить Горького. Он пишет:
Вместе с Ницше мы говорим: «человек! твое дело не искать смысла мира, а дать миру смысл» <…> Новая религия не может вести к пассивности, к которой в сущности ведет всякая религия, дающая безусловную гарантию в торжестве добра, — новая религия вся уходит в действие… начало умиленного созерцания изгоняется теперь из религии и заменяется началом неустанной активности[38].
Здесь интересно то, что воедино сливаются посылки (прагматического) активизма, активистски интерпретированного Маркса и «философа жизни», ненавистника теоретической философии Ницше. Все это и создает комплекс «богостроительства», каковое при желании можно легко отождествить (в общемировоззренческом, а не политическом плане) с «большевизмом» par excellence. Здесь — «мистика» большевизма, в отличие от его ортодоксально-теоретической доктрины; в иных терминах можно было бы сказать, его «бессознательное», если б у «других большевиков» это не было как раз осознано.
Укажем здесь еще на одно последствие ницшеанских увлечений Горького. Линия мифа, идущая от Ницше, привела в конце концов к провозглашению «социалистического реализма». Ницше говорил, что философию нужно ориентировать не на естественные науки, как это делал Кант, а на искусство, ибо цель философии — не поиск истины, а построение мифа — раскрытие экзистенциальной глубины самого философствующего, а не общеобязательная истина.
Что касается мифотворческого истолкования социализма, то здесь все-таки наиболее важным фактором был упоминавшийся уже Жорж Сорель, французский теоретик синдикализма. Провиденциальное значение книги Сореля «Размышление о насилии» было отмечено как на Западе (ср. соответствующее описание в романе Т. Манна «Доктор Фаустус»), так и у нас (П. Б. Струве, увидевшим в Сореле саморазоблачение социализма, осознавшего свою научную несостоятельность и обратившегося к мифу как источнику социально-политической энергии: вообще Ж. Сорель был Гербертом Маркузе своего времени: последний, как известно, новую силу социализму надеется придать возвращением его от науки к утопии). Но «другие большевики» сумели не только понять теоретическую важность синдикализма Сореля, но и применить его идеи на практике; как уже говорилось, успехи первой русской революции были достигнуты за счет тактики «прямого действия» (всеобщей забастовки). Связь тактики «прямого действия» с мифом очевидна: действие творит реальность, а «творимая реальность» и есть миф.
Рядом с «другими большевиками» даже Ленин, при всем его психологическом активизме, кажется дюжинным социал-демократом. Это особенно заметно при чтении «Материализма и эмпириокритицизма». В философском споре с Богдановым и прочими русскими «махистами» он не уловил сути дела, не почувствовал нерва проблемы, каковая быта отнюдь не отвлеченно философской: Богдановым в его «эмпириомонизме» если и была развернута какая-либо философия, то философия революции.
А. А. Богданов — человек, о котором, сдается, будут говорить все больше и больше и заговорят — скоро. Идея мифа как движущей силы революции (если не самого бытия, ибо бытие становится у Богданова деянием, неким «чистым актом») находит у него обоснование уже не в сомнительных экстазах полухудожника Ницше и не в сбивчивых «размышлениях» Сореля, а в наиболее развитой науке и в философии современного естествознания.
Богданова можно назвать «махистом» только в одном-единственном смысле: в том, что он воспринял у Маха понятие «чистого опыта» как средства избавить философию от последних метафизических остатков — таких, как «материя», «реальность», «объективный мир». Чистый опыт есть принципиальная соотнесенность субъекта и объекта, идеального и реального, психического и физического, в каковом соотнесении бессмысленным делается — «основной вопрос философии» о первичности того или иного члена в указанных рядах; по-другому можно сказать, что мир в теории познания Маха принципиально соотнесен с человеком, в этом соотнесении и конструируется сам опыт, — поэтому ставить вопрос о дочеловеческом или всечеловеческом бытии — самая настоящая метафизика, образцы которой демонстрируют Плеханов и «Ильин» в их определении материи как объективной реальности, данной нам в ощущении. Это пример созерцательного материализма, раскритикованного Марксом в «Тезисах о Фейербахе», говорит Богдавов и если можно как-то связать понятия материи и объективного мира, то лишь в том смысле, что материя есть объект человеческой деятельности. Здесь Богданов как раз и выходит за пределы (в свою очередь, созерцательного) Маха, а заодно и опрокидывает одним движением «ленинскую теорию отражения»:
Познание организует опыт, а чистое описание (то есть «махизм». — Б. П.) хочет рабски подчиняться ему, только отражать его. Организовать какой бы то ни было материал в стройное целое нельзя так, чтобы не изменить его в той или иной мере, это относится и к опыту. Познание должно целесообразно преобразовывать и дополнять его; иначе оно им никогда не овладело бы. Истина — отнюдь не простая копия фактов, а орудие господства над ними[39].
Самый сильный аргумент противников русского «махизма» — сведение их философии к субъективному идеализму Беркли и Юма. Этот аргумент Богданов отводит следующим образом. Мы преодолеваем представление о мире как «сумме ощущений» только в социально согласованном, или социально организованном, опыте. «Объективность физического опыта есть его социальная организованность»[40]. Вся прежняя путаница в вопросе о критериях познания причинялась тем, что субъектом познания был индивид, буквально — «кабинетный ученый». Ныне же в качестве такого субъекта выступает трудовой коллектив крупного машинного производства. В его мироотношении происходит совпадение познания с действием: «Связь элементов опыта в познании своей основою имеет соотношения элементов общественной активности в трудовом процессе»[41], то есть сама «объективная закономерность» есть не что иное, как «социальная организация опыта», — а сказать еще проще, нет иного критерия истины, кроме потребностей и деятельности организованного трудового коллектива, предельный вариант которого — трудящееся человечество: прагматически обоснованный тоталитаризм, делающий человека исчезающе малым элементом некоего вселенского промфинплана.
Но это уже как бы и оценка, а у нас пока идет речь об описании богдановской философии. И тут надо сказать, что философия Богданова строится отнюдь не как философия тотальной закабаленности человека, а наоборот, как философия, если угодно, свободы. Богдановский эмпириомонизм приобретает отчетливо выраженные черты телеологического (целеполагающего), а не каузального (причинного) мировоззрения. Богданов говорит об «основной метафоре» всякого философствования: к природе, бытию относят понятия, по своему первоначальному значению относившиеся к человеческой деятельности. Этот — почти дикарский — антропоморфизм становится в системе коллективно организованного опыта «социоморфизмом мышления». Сама установка на познание уже предполагает активность, если угодно — даже насилие. Роковое для философского мышления понятие причинности (или, в другой связи идей, необходимости) коренным образом меняет свой характер, превращаясь опять же в элемент человеческой коллективной деятельности: причинность теперь понимается как связь социально-техническая, она совпадает со следствием, полностью в него трансформируется. Это и есть коллективно-трудовая телеология: новое, свежее значение приобретает древнее понимание цели как «конечной причины». План работ становится причиной деятельности. По-другому: «бытие» становится равно «действию». Но ведь это и есть миф как «творимая реальность», миф как апология тотальной человеческой активности — приобретший форму технологической утопии.
Итак, «материи» как «объективной реальности» нет — есть «энергия», чистая активность. «Принцип энергии — это идеал власти общества над природою»[42]. Исчезновение материи — концепт, заимствованный Богдановым из так называемого энергетизма Оствальда. Но у Богданова исчезает не только «материя», а и некие онтологически реальные качества бытия; расправляясь — на новый лад — с метафизикой, он впадает в нигилизм. В очередной раз «метод» становится «мировоззрением» — роковая ошибка в истории философствования. Тем не менее Богданов интересен и значителен, это отнюдь не третьестепенный дилетант, каким его пытался представить в «Вехах» Бердяев. Логика технологической экспансии как основное содержание нынешней эпохи выражена у Богданова не просто великолепно — она выражена правильно. Если он, в отличие от тех же франкфуртцев, не сумел рассмотреть зловещих последствий эпохи, то это потому, что он стоял у ее истоков, а не в эпицентре поднятых ею бурь.
