Журнал Наш Современник - Журнал Наш Современник №2 (2003)
При всей одиозности образа одинокого громилы, выискивающего слабую жертву в джунглях “либерализованного” социума, мы должны заметить, что сегодня этот образ довольно безобиден по сравнению с образами привилегированных властных групп, сознательно противопоставивших себя обществу в качестве “сверхчеловеков”, которым позволено то, что не позволено всем остальным. Они уже критикуют не старое патерналистское государство, назойливо вмешивающееся туда, куда его не просят, — они критикуют социум как таковой. Великая революция индивидуализма, провозглашенная вместе с победой Запада в “холодной войне” и наступившим вследствие этого “американским веком”, выразила себя в новом идеологическом кредо: никакого общества, как обязывающей нас реальности, нет вовсе — общество есть простая сумма самоопределяющихся индивидов, друг с другом не связанных и ничем друг другу не обязанных. Общество, общественное благо, общественный интерес — все это объявлено химерами старого авторитарно-традиционалистского и тоталитарного сознания, агрессивно нетерпимого к проявлениям “свободной индивидуальности”.
Ошибутся те читатели, которые подумают, что мы здесь имеем дело с утрированием, присущим легковесной журналистике или самому обыденному индивидуалистическому сознанию, впавшему в своеобразную эйфорию. Совсем напротив — это “атомарное” видение общества как состоящего из противопоставленных друг другу одиночек доктринально навязывает новейшая американская либеральная теория, усматривающая свою миссию именно в разрушении стереотипов “ложной социальности”. У всех у нас на памяти уроки марксистского обществоведения, говорившего о произведенном марксизмом перевороте в общественных науках. Либеральная доктрина сегодня выступает с не менее “миропотрясательным” апломбом. Эпохальный переворот в общественных науках, провозглашенный ею, называется бихевиористской революцией. В результате этой революции асоциальные практики радикального буржуазного индивидуализма получают идейную легитимацию, подобно тому как практики люмпен-пролетарской уравнительности и экспроприаторства собственности в свое время получили легитимацию со стороны великого учения.
Американская бихевиористская революция явилась своего рода интеллектуальным оккупационным режимом, установленным США после 1945 года в Европе и направленным на искоренение опасной континентальной традиции подчинять личность инстанциям, воплощающим коллективный долг и коллективистский пафос. Континентальной традиции противопоставлялась англо-американская как последовательно либеральная и наделенная надежным противоядием от коммунизма и фашизма. Жертвенному этосу коллективизма, чреватому тоталитарными извращениями, был противопоставлен индивидуализм, ускользающий от всякой мобилизованности “общим”. Можно предполагать, что крайности американизированного либерализма, доходящие до отрицания самой реальности общества и всех надындивидуальных социальных образований, были спровоцированы противоположными крайностями тоталитарных режимов, не признающих законных интересов отдельной личности. Так или иначе крайности коллективистского тоталитаризма ушли в прошлое, и мир оказался жертвой новых крайностей идеологически взвинченного либерализма, ставшего не менее глухим к свидетельствам социального опыта и резонам морального сознания.
Бихевиористский переворот строится на следующих презумпциях:
1. Отделение интересов от ценностей и ценностного пафоса. Истинно законной личностью, свободной от подозрений в тоталитарном уклонизме, отныне признается “экономический человек”, ориентированный исключительно на материальную выгоду и равнодушный к “высшим ценностям”. Обуреваемые ценностным пафосом люди по определению нетерпимы — не склонны к консенсусу, утопичны, ибо ценности хуже верифицируются в опыте, нежели материальные интересы, поддающиеся более строгому (в том числе количественному) измерению. Как видим, либеральный экономикоцентризм мог бы с большим основанием претендовать на звание “истинно материалистического” учения, чем марксизм, неявным образом наследующий христианству в его “постэкономическом” пафосе и ориентации на “нищих духом”.
2. Методологический индивидуализм, берущий в расчет отдельного индивида и индивидуальный интерес как единственно достоверную реальность, противопоставленную “химерическим коллективистским сущностям”. В этом плане традиционный для англо-американской интеллектуальной традиции эмпиризм социологически отождествляется с индивидуализмом, ибо считается, что только индивидуальный уровень представляет верифицируемые единицы опыта, тогда как коллективное дано не в опыте, а представляет одну из тех “конструкций сознания”, с которыми небезопасно экспериментировал континентальный европейский рационализм.
3. Отрицание коллективного “мы” и проблем коллективной идентификации в целом. В этом плане когнитивистская школа в социальной психологии давно уже убедительно возразила бихевиоризму, доказав, что человеку свойственно наряду с “я” произносить “мы”, то есть отождествлять себя с родственной и близкой социальной реальностью, противопоставляя ей далекую чужую (полярность “мы” и “они”). “Мы” как реальность семьи, родственной социальной группы, нации, родины — не менее важная категория человеческого сознания и способ ориентации в мире, чем индивидуальное “я”. Если бы человек идентифицировался только на уровне “я”, то создался бы риск того, что весь окружающий мир воспринимался бы им как чуждая реальность, в которой “я” оказывается заброшенным. Весь процесс цивилизации, прогресс науки, культуры и знания — суть процессы постепенного одомашнивания окружающей реальности, превращения ее из чуждой “вещи в себе” в “вещь для нас”. Применительно к собственно социальной реальности, экзистенциальному опыту людей это означает, что они активно пользуются процедурами социальной категоризации, социального группового сравнения, социального предпочтения и избирательности. Вне этих процедур вообще невозможен процесс социализации личности, а также ее морально-психологическая и ценностная устойчивость.
Радикалы бихевиористского переворота делают вид, что этих общепризнанных научных резонов когнитивистской школы просто не существует, как не существует стоящего за нею несомненного опыта коллективных идентичностей, предпочтений, самоотождествлений. Опасная метафора “естественного состояния” (не говоря уже о “естественном отборе”) навязывает нам полную беззаботность в важнейшем вопросе — в деле сохранения социума, живущего по человеческим нравственным законам, а не по законам джунглей. Н. Винер научно обосновал беспочвенность представлений о “естественном порядке”: наиболее вероятным состоянием, к которому стихийно стремятся все сложные системы, является хаос — его не надо искусственно производить, напротив, он сам собой возникает, как только мы ослабляем нашу активность по производству системообразующего порядка.
Одним из ключевых понятий современной общественной теории, которое необходимо мобилизовать перед лицом либеральной утопии о “естественном человеке” и “естественном состоянии”, является общественное производство коллективных социальных благ . С этой точки зрения, вопреки утопиям экономизма о “рыночном базисе”, автоматически порождающем и регулирующем “общественную надстройку”, необходимо различать две относительно самостоятельных подсистемы общественного производства:
— подсистему производства потребительских благ (экономическое производство);
— подсистему производства собственно социальных благ (социальное производство).
Можно мыслить — и исторический опыт это подтверждает — два способа производства коллективных социальных благ: на основе социальной саморегулирующей горизонтали (гражданское общество); на основе властной вертикали (государство). И поскольку сегодня понятие гражданского общества в его противостоянии “этатизму” (государству) немилосердно идеологически эксплуатируется новым “великим учением”, нам особенно важно выявить действительные отношения современной либеральной идеологии, с ее индивидуалистическими и “рыночными” доминантами, к подлинным основам гражданского общества. Нельзя игнорировать очевидное: гражданское общество нельзя построить на принципах философии номинализма (общества нет, существуют только отдельные индивиды). На самом деле нет ничего более противопоказанного законченному индивидуализму и безразличному к ценностям “экономикоцентризму”, чем настоящее гражданское общество. Гражданское общество, как оно было явлено в античном демократическом полисе или в самоуправляемых городских коммунах позднего средневековья, неизменно представлено сплоченными человеческими группами, готовыми к солидарным действиям и коллективной самозащите, — общинами, коммунами, гильдиями, цехами, ассамблеями и т. п. Этот самодеятельный, скооперированный социум, обладающий необычайно плотными связями, заставляет нас внести существенную коррекцию в привычную нам классификацию типов социального времени (темпоралистику). Мы привыкли исходить из дихотомии рабочего и свободного времени. Первое понимается как время принудительной “внешней” коллективности, помещающей нас в ситуацию социальной связи, ориентируемой извне, по правилам, диктуемым технологией производства. Второе — как время, которое индивид “отвоевал у общества” исключительно для себя, для удовлетворения своих гедонистических целей, не имеющих никакого внешнего социального заказа и закона. Именно в таких терминах определяет философию современного индивидуалистического досуга крупнейший специалист в этой области французский социолог Ж. Дюмазедье1. Этих крайностей разрыва двух полюсов — отчужденной и овеществленной — по меркам, диктуемым технологией производства, социальности и асоциальной индивидности, совершенно не знал человек классического, демократически организованного полиса. “Полисный” индивид самодеятельного гражданского общества — это мобилизованная личность, постоянно готовая посвящать свое время гражданским обязанностям. В отличие от современного “отгороженного” человека досуга, полисный индивид постоянно у всех на виду, на площади, на общественном собрании. Именно потому, что здесь люди постоянно участвуют в процессах принятия коллективных решений, не передоверяя их далеким властным инстанциям, они почти никогда не принадлежат себе, не пребывают в состоянии расслабленности и неангажированности. Прекрасно раскрыл эту особенность полисной демократии Б. Констан, отметивший резкое различие в понимании свободы у древних и современных людей. Древние (античные) демократии трактуют свободу как непередоверяемое право каждого гражданина на участие в общественных делах. Это право вместе с тем является его обязанностью, ибо уклонение от активного участия в коллективных решениях открывало бы дорогу узурпаторам, склонным все решать за спиной граждан. Поэтому демократия здесь решительно исключает индивидуализм — право укрываться в частной жизни и отгораживаться от общества. Констан замечает, что у современного ему человека буржуазной эпохи возникла смена приоритетов — свобода частной жизни и неучастия поставлена выше обязанностей “демократии участия”. Буржуазный индивид не желает быть граждански мобилизованным и жертвовать своим частным временем для производства коллективного социального блага.
