Владимир Соловьев - Оправдание добра (Нравственная философия, Том 1)
Есть, наконец, четвертый смысл, в котором принимается это слово. Предполагая, что объективным выражением правды служат законы (государственные, церковные), неуклонное следование законам вменяют в безусловную нравственную обязанность и соответствующее рас положение к строгой закономерности или правомерности признают за добродетель, отожествляя ее со справедливостью. Такой взгляд применим лишь в пределах своего предположения, т.е. всецело - к законам, исходящим от Божественного совершенства и тем самым выр ажающим высшую правду, ко всем же прочим только под условием их согласия с этой правдой; ибо подобает слушаться Бога более, нежели человеков. Таким образом, справедливость в этом смысле, т.е. стремление к легальности, не есть сама по себе добродетель,
а может быть и не быть таковою, смотря по свойству и происхождению законов, требующих повиновения. Ибо источник человеческих законов - источник смутный. Прозрачная струя нравственной правды едва видна в нем под наносом других, чисто исторических элементо в, выражающих только фактическое соотношение сил и интересов в тот или другой момент. Поэтому справедливость, как добродетель, далеко не всегда совпадает с легальностью, или правдою юридическою, а иногда находится с нею в прямом противоречии, как сознано самими юристами: summus jus - summa in juria68. Но вполне признавая различие и возможное столкновение между внутреннею правдой и законом, многие полагают, что такая коллизия всегда должна решаться в пользу легальности, т.е. что справедливость во всяком
случае требует повиноваться закону, хотя бы и несправедливому, причем в подтверждение такого мнения ссылаются на авторитет и пример древнего праведника, Сократа, который счел непозволительным спастись бегством от законного, хотя и несправедливого пригово ра против него афинских судей. Но на самом деле этот знаменитый пример говорит не совсем то.
В своем решении Сократ - насколько известно из Ксенофонта и Платона69 руководился главным образом побуждениями двоякого рода. Во-первых, он находил, что спасать бегством тот малый остаток жизни, на который он, как 70-летний старец, мог рассчитывать, бы ло бы постыдным малодушием, особенно для него, верившего в бессмертие души и учившего, что истинная мудрость есть постоянное умирание (для материального мира); во-вторых, Сократ находил, что гражданин должен приносить в жертву свое личное благо отечестве нным законам, хотя бы и несправедливым, ради сыновнего благочестия. Таким образом, Сократ руководился нравственными побуждениями аскетизма и благочестия, а никак не безусловным значением легальности, какового он никогда не признавал. Притом в случае Сокр ата не было столкновения двух обязанностей, а только столкновение личного права с гражданскою обязанностью, причем можно принять в принципе, что право должно уступать. Никто не обязан защищать свою материальную жизнь: это только право, которым всегда поз волительно, а иногда похвально жертвовать. Другое дело, когда гражданский долг повиновения законам сталкивается не с личным правом, а с нравственною обязанностью, как в знаменитом классическом примере Антигоны, которая должна была выбирать между религиоз но-нравственною обязанностью дать честное погребение своему брату и гражданскою обязанностью повиновения нечестивому и бесчеловечному, однако легально-справедливому (как исходящему от законной власти отечественного города) запрещению давать такое погребе ние70. Тут вступает в силу правило: подобает слушаться Бога более, чем человеков, и ясно оказывается, что справедливость - в смысле легальности, или формально-юридической закономерности поступков, - не есть сама по себе добродетель, а может становиться и ли не становиться таковою, смотря по положению. Поэтому одинаково одобряется героизм Сократа, уступившего несправедливому закону, и героизм Антигоны, нарушившей такой закон, - и не потому только одобряется, что и в том и в другом случае была жертва жизни , а по самому существу дела: Сократ уступал свое материальное право ради высших идей человеческого достоинства и патриотического долга, а Антигона утверждала чужое право и исполняла тем самым свою обязанность, ибо погребение ее брата было его правом, а д ля нее это было обязанностью, тогда как Сократ вовсе не был обязан бежать из своей тюрьмы. - Вообще pietas erga patriam, так же как и pietas erga parentes71, может нас обязывать только к пожертвованию своим, но никак не чужим правом. Допустим, например,
что сыновнее благочестие, доведенное до героизма, побуждает кого-нибудь не сопротивляться своему отцу, намеревающемуся его убить. О нравственном достоинстве такого героизма можно спорить, но никому и в голову не придет оправдывать или находить героичным
того же человека, если он сочтет себя обязанным из повиновения отцу убить своего брата или сестру. - Точно то же применимо к несправедливым и бесчеловечным законам, откуда явствует, что справедливость в смысле повиновения законам, как таковым, по девизу: fiat justitia, pereat mundus72 - сама по себе не есть еще добродетель.
IV
Принятые в патристической (церковноотеческой) и схоластической этике три так называемые богословские добродетели: вера, надежда и любовь56 - также представляют нравственное достоинство не сами собою безусловно, а лишь в зависимости от других данных. Не в сякая вера есть добродетель и для богословов. Не признается таковою вера, или имеющая для себя предмет несуществующий или предмет недостойный, или недостойно относящаяся к достойному. Так, в первом случае если кто твердо верит в философский камень, т.е.
в порошок, жидкость или газ, превращающий все металлы в золото, то такая вера, относясь к предмету несуществующему в природе вещей, почитается не добродетелью, а самообольщением. Во втором случае если кто-либо, не ограничиваясь основательным признанием с уществования злой силы как факта, делает эту силу предметом веры в смысле доверия и преданности, так что вступает с нею в договор, продает нечистому душу и т.п., то такая вера, как относящаяся к предмету хотя и существующему, но недостойному и зловредном у, справедливо почитается за крайнее нравственное падение. Наконец, в третьем случае вера самих бесов, про которых апостол говорит, что они веруют (в Бога) и трепещут57, не признается добродетелью, потому что хотя относится к предмету существующему и абс олютно достойному, но относится к нему недостойным образом (вместо радости - с ужасом, вместо влечения - с отвращением). Итак, добродетелью может почитаться только та вера в высшее существо, которая относится к нему достойным образом, именно - с свободны м сыновним благочестием. А такая вера вполне совпадает с тем религиозным чувством, которое найдено нами как одна из трех первичных основ нравственности.
К тому же в сущности сводится и вторая богословская добродетель надежда. О ней нет речи, когда кто-нибудь надеется на свою силу или мудрость, или "на князи и сыны человеческии"73, или хотя и на Бога, но лишь в ожидании от него материальных благ. За доб родетель считается только надежда, относящаяся к Богу как источнику истинного грядущего блага; а это есть то же самое основное религиозное отношение, видоизмененное представлением о будущем и чувством ожидания.
Наконец, и третья, и величайшая богословская добродетель - любовь получает это нравственное значение лишь в зависимости от данных предметных определений. Любовь сама по себе, или любовь вообще, не есть добродетель, иначе были бы добродетельны все безра злично существа, так как все они непременно любят что-нибудь и живут своею любовью. Но не вменяется в добродетель эгоистическая любовь к себе и к своему, также страстная любовь к естественным и противоестественным удовольствиям, любовь к напиткам, к псов ой охоте и конским ристаниям.
Il faut en ce bas monde aimer beaucoup de choses74 - внушает новоязыческий поэт. Такая "любовь" заранее отвергнута апостолом любви:
Не любите мира, ни всего, что в мире58.
Это есть первый, отрицательный член в заповеди любви, о котором не следует забывать, как это обыкновенно делается. Он есть не что иное, как выражение основного принципа аскетизма: охранять себя от низшей природы и противодействовать ее захватам. Ибо под
тем миром, который мы не должны любить, апостол разумеет, как ясно из контекста, никак не собрание наших ближних и не совокупность творения, возвещающего славу Божию, а именно только темную, бессмысленную основу материальной природы, выходящую из своего
должного, пассивного и потенциального положения и беззаконно вторгающуюся в область человеческого духа: тут же прямо говорится, что все в мире есть похоть плоти75, т.е. стремление безмерной чувственности, похоть очей, т.е. жадность, или корыстолюбие, и г ордость житейская, т.е. тщеславие и властолюбие.
К отрицательному предписанию: не люби мира - библейская этика присоединяет два положительные: люби Бога всем сердцем своим и люби ближнего, как самого себя76. Эти две любви правильно различаются между собою, ибо особенностью предметов непременно обусловл ивается и особенность в должном, нравственном отношении к ним. Любовь к ближним определяется жалостью, любовь к богу - благоговением. Любить ближнего, как самого себя, реально значит жалеть его, как самого себя, и любовь к Богу всем сердцем означает вс ецелую преданность Ему, полное соединение своей воли с Его волей, т.е. совершенство сыновнего, или религиозного чувства и отношения.
