Денис Соболев - Евреи и Европа
Читая это гротескное и остроумное описание злоключений женатого человека, раздавленного жадностью и социальной вовлеченностью своей жены — злоключений, которые парадоксальным образом рождаются вместе с его ребенком, — следует иметь в виду, что данный пассаж имеет четкую историческую привязку. Высмеивая и карикатуризируя, текст новеллы описывает общепринятую матримониальную практику, а также законные права женщины в соответствии с нормами, предписанными иудаизмом. Но в нем есть место и для нарушения этих норм. Обнаружив ограниченность финансовых возможностей Зераха, Рицпа декларирует свою готовность нарушить границы социально дозволенного для достижения символических объектов своих желаний. «Вставай, бери свой плуг и лемех, колчан и лук, иди за город, и от заката до рассвета грабь и убивай и лжесвидетельствуй». А это значит, что когда желания, основанные на символическом порядке, вступают в противоречие с ограничениями, налагаемыми этим же порядком, то, согласно Ибн-Шаббтаю, человек, погруженный в социальность, отдает предпочтение именно этим желаниям. В этом смысле Рицпа не только изображена карикатурно и вызывает презрение, но ее образ еще и немного пугает — не из-за какой-либо особой «женской сущности», но вследствие своей полной самоидентификации и с реифицированным и коммодифицированным социальным устройством. Текст высмеивает не только ее глубокую и интимную связь с существующим символическим порядком потребительского фетишизма, но и полное овеществление человеческих отношений, а также глубинное санкционированное насилие, лежащее в основе социально обусловленного желания.
А это, в свою очередь, означает, что объектом насмешки в тексте является женщина только (и исключительно) в той степени, в которой она является частью социального и материального. В противоположность этому новелла рисует исключительно привлекательный женский образ, стоящий над логикой социализации, потребления и овеществления, а также над той логикой сексуальных отношений, которая является непосредственным выражением отношений власти и потребительских желаний. Только будучи неверно понятым в качестве объекта брака, только когда Зерах предпринимает попытку интегрировать этот образ в конвенциональные рамки социальных отношений — только тогда он становится опасен. Эта глубоко двойственная позиция столь же похожа (и столь же не похожа) на радикальный феминизм, сколь и на женоненавистничество. Любопытно, что оппоненты Ибн-Шаббтая, которые пытались «защитить» женщин, делали это с позиций традиционно патриархальной ценностной системы, подчеркивая соответствие фактической роли женщины в семье и обществе нормам, предписанным средневековым еврейским правом, и соответственно ее полезность для социума. Такие попытки «защитить женщин» являлись в гораздо большей степени защитой социального устройства и института патриархального брака. В отличие от текста Ибн-Шаббтая, где большинство женщин порицается за несоответствие определенным стандартам честности и духовности, его оппоненты одобряют женщин именно в качестве объекта потребления.
Осталось добавить последний штрих в отношении сложности образа женщины в тексте. Козби, как и ее подруги, как и Рицпа, чрезвычайно активны и предприимчивы, а их действия продуманны и эффективны. Они вовсе не являются пассивными объектами желания либо неприязни. Более того, в конечном итоге они побеждают — им удается и женить Зераха, и склонить мужской суд короля Авраама последовать их воле. Значимой деталью является и то, что эти женщины «из толпы» открыто и часто говорят о своих неудовлетворенных сексуальных желаниях, а Козби даже возносит хвалу Богу за то, что он дал «дочерям Евы пылающее лоно желания». Более того, и слова Аялы пропитаны эротизмом, хотя и совершенно иного склада. В дополнение следует сказать, что даже те женщины, которые описаны в наиболее гротескной форме, обладают правом голоса и действуют в общественной сфере, являвшейся в то время почти исключительно мужской территорией. И сам факт того, что женские персонажи новеллы говорят на иврите, языке мужской образованной элиты, пропитанном библейскими аллюзиями, ставит их на ступень выше того положения, которое они в действительности занимали в еврейском средневековом обществе. Эта двойственность в отношении женщины является почти точной копией ее места в катарском обществе и дискурсе.
*Ловушка женитьбой. Отношение катаров к браку в общих терминах уже было обсуждено выше. Сейчас мне бы хотелось остановиться на более конкретных примерах. Документы, оставшиеся от процессов инквизиции, крайне интересны. В 1240 году Пьер Альбоара из Лорака вспоминал, что катары утверждали: «Секс с собственной женой так же греховен, как и с любой другой женщиной, и, следовательно, ничем от него не отличается». Пьер Жиаро, бывший crezen между 1120–1125 годами, свидетельствовал, что некогда верил в то, что matrimonium est lupanar (брак есть проституция) и что это есть общая точка зрения всех катаров. Для полноты картины следует упомянуть показания Ковинан Меранель. Описывая свой разрыв с общиной верующих, к которой она некогда принадлежала, она указывает на свой брак как на главный символический поступок, демонстрирующий отказ от еретических убеждений. После анализа этих и похожих свидетельств Марк Пегг заключает:
«Все записанные утверждения передают суть того, что секс, брак, а также размножение были известны как осуждаемые добрыми мужчинами и добрыми женщинами греховные привязанности, являющиеся делом Дьявола, и позволяющие продолжать творить зло».
Многое уже было сказано выше о причинах катарского неприятия брака и о том, что оно не имеет никакого отношения к мизогении как таковой. Теперь же настало время взглянуть на описание женитьбы Ибн-Шаббтаем и попытаться сделать это принципиально иначе — и ближе к мысли текста, — чем предшествующие критики. Несомненно, большая часть текста новеллы высмеивает брак. Тем не менее, интерпретируя эти насмешки и неприятие брака как «женоненавистничество», критики, судя по всему, исходят не из исторической и культурной специфики текса, но из обманчивой логики «здравого смысла». В тексте и в самом деле немало женоненавистнических высказываний, но совсем не только с ними ассоциируется неприятие брака. Более того, как уже было показано выше, отношение новеллы к женщине богаче, сложнее и неоднозначнее, чем подразумевается теми, кто считает насмешки текста над браком проявлением мизогении.
Говоря об описании брака у Ибн-Шаббтая, следует помнить, что еврейский религиозный и правовой дискурс в области матримониальных отношений далеко не автономен. Здесь снова может оказаться полезным краткое сравнение с христианством. Христианское отношение к браку было неоднозначным, и в тринадцатом веке католические теологи все еще продолжали работать над выработкой концепции брака как таинства. Более того, как отмечает Ле Гофф, предыдущий двенадцатый век был отмечен всплеском антиматримониальных чувств. Согласно Абеляру, Элоиза, отговаривая его от идеи брака, подчеркивала несовместимость серьезных философских занятий с семейной жизнью. В отличие от этого, отношение иудаизма к браку не допускало никакой двусмысленности: раввинистический дискурс прославляет брак, семейные ценности и социальность. Брак рассматривался как прямое выполнение заповеди «плодитесь и размножайтесь», которая всегда играла центральную роль в иудаизме. Как уже отмечалось, не будет преувеличением сказать, что матримониальный императив был одной из основ общественного устройства, отношений власти, образа женщины и ее целью в земной жизни. Иными словами, по причине неразделимости религии, семьи, деторождения и общества, которое характерно для Галахи, отрицание института брака (а не просто персональный выбор аскетизма) неизбежно приводило к отрицанию всего общественного уклада, санкционированного раввинистическим дискурсом. Именно за это, а не за попытку развестись и не за предполагаемое женоненавистничество главного героя и приговаривает к смерти представитель земной власти, король Авраам. Хотя достаточно очевидно, что Зерах — не более чем жертва обмана. Более того, «спикер», выступающий от имени толпы, открыто обвиняет героя Ибн-Шаббтая в том, что тот опасен для общественного порядка и всего народа. Он говорит королю: «Действуй сегодня, чтобы великий народ смог выжить», и король выносит Зераху смертный приговор «за презрение к женской красоте и разрушение великого святого народа».
Подобная идентификация института брака и общественного порядка встречается в новелле постоянно. Женитьба у Ибн-Шаббтая описана не как союз с женщиной, а в первую очередь как союз с социумом, потреблением и аморальностью. Более того, отрицание брака как отрицание нормативных порядков власти осмысливается в самом начале текста. Ангел, который просит поэта рассказать его антиматримониальную историю, обещает, что сам будет «у рта его, и покажет, что говорить». Эта помощь высших сил и в самом деле необходима, поскольку Ангел призывает Иегуду выступить против одного из столпов раввинистической традиции и существующего общественного устройства. На то же указывает и язвительно-фривольный пассаж, «воспроизводящий» брачный контракт Зераха и Рицпы, «одной из шлюх народа Израиля», — вероятно, единственная открытая пародия в тексте «Дара». Именно из-за этого контракта герой и оказывается в ловушке, и на основе него он должен быть судим. Этот документ, написанный на смеси иврита и арамейского, с многочисленными библейскими аллюзиями, пародирует ритуальную и правовую форму традиционного еврейского брачного контракта, ктубы. И вновь, для того чтобы понять все контекстуальное значение этой насмешки, следует помнить, что институт семьи был центральным в традиционной структуре еврейского общества, санкционированным раввинистическим дискурсом. Соответственно формальный брачный договор, столь беспощадно спародированный Ибн-Шаббтаем, был одним из основных инструментов поддержания существующего матримониального и общественного порядка. Таким образом, подобно катарским попыткам перерезать связи с материальным и с миром, сотворенным Злом, отрицание брака у Ибн-Шаббтая имеет своей целью уменьшить зависимость человека от порядков власти и основополагающего дискурса коллективных желаний: социального, материального и безнравственного.
