Неизвестен Автор - Из-под глыб (Сборник статей, Часть 2)
(* Впрочем, и эта возможность сильно ограничивается закрытием храмов, отказом в открытии новых, стеснениями в жизни семинарий и монастырей. *)
Здесь мы вступаем в мир невеселых парадоксов. И первый из них гласит, что внешние ограничения церковной жизни отвечают тайным желаниям многих церковнослужителей. Эти желания исходят из предпосылки, что богослужение это и есть христианство и, кроме него, христианину ничего не нужно. Все остальное только отвлекает и рассеивает. "Да и не наше дело вмешиваться в то, о чем нас не просят. Слава Богу, еще не все храмы закрыты, богослужение совершается по чину, народу по праздникам полно, что еще нужно?" И многие из тех, кто приходит сегодня к христианству, стремятся перенять эту идеологию как подлинно-церковную позицию, а переняв - сделать ее фетишем и общеобязательным каноном. Но ведь то же самое уже почти полвека внушает Церкви и государство: "Вы говорите, что вы не от мира сего, ну так вам и нечего делать в этом мире. И потому я запрещаю вам "создавать кассы взаимопомощи, кооперативы, производственные объединения; оказывать материальную поддержку своим членам; организовывать как специально детские, юношеские, молитвенные и другие собрания, так и общие библейские, литературные, рукодельческие, трудовые, по обучению религии и тому подобные собрания, группы, кружки, отделы, а также устраивать экскурсии и детские площадки, открывать библиотеки и читальни, организовывать санатории и лечебную помощь" ("О религиозных объединениях". Постановление ВЦИК от 8 апреля 1929 года, п. 17). И как бы в ответ на эти запреты, навстречу им, в недрах церковного сознания подспудно, порой бессознательно утверждается какое-то странное понимание христианства, какая-то диковинная экклезиология. "Запрещайте - и правильно делаете. От этой благотворительности только грехи множить. Мы еще молиться не научились - куда нам за детские сады браться. Церковь для молитвы, а не для суеты..." Разумеется, в рамках подобной экклезиологии нет места проблеме христианизации России. Более того, образуется как бы особого рода христианство, которое многие пытаются отождествить с существом Православия или оправдать исключительностью нашей социально-идеологической системы. Мы уже привыкли к подобной апологетике. Но нужна ли она сегодня? И для кого? Кризис нашей церковной жизни зашел слишком далеко, но не только мы его переживаем. В русской Церкви с особой наглядностью проявились лишь некоторые симптомы той общей болезни, которая в той или иной мере затронула сейчас христианство во всем мире. Поэтому многие наши проблемы следует рассматривать в более широкой перспективе - перспективе общего кризиса церковного сознания в секулярном мире.
* * *
Существует не только противостояние Церкви и государства, Церкви и тоталитарной системы, но и более фундаментальное противостояние - Церкви и мира. Именно здесь берет свое начало коренное разделение христианской жизни на две независимые сферы: церковную и социально-историческую. Это разделение никогда не утверждалось догматически, и Церковь не раз выступала против теоретического обоснования подобного дуализма. Но христианский мир все-таки жил в этой двойственности, пребывая в ней не столько догматически, сколько психологически. Еще до всякого внешнего разделения этот раскол двух сфер жизни поразил сознание и сердце христиан. Слишком трудным оказалось принять всю сложность, всю антиномичность Евангелия. И не раз возникал величайший из соблазнов - соблазн "упростить" христианство, свести его не к учению о новой жизни, а только к заботам о спасении собственной души. При этом земная сторона жизни, весь круг общественных отношений оказывались пустыми, не подлежащими воздействию истины. Но подлинное религиозное упование, благая весть христианства о Царствии Божием, составляющая основное содержание Евангелия, не ограничивается загробным миром. Царствие Божие, о котором учил Христос, - "не от мира сего" и полностью осуществится только за гранью земной истории. Но через Христа оно вошло в этот мир, стало его "закваской". И оно не только "приблизилось" - оно "пребывает внутри нас". И начало этой новой, всеобъемлющей жизни есть Тело Христово - Церковь. Через нее Бог призывает человека и мир к совершенству, к полноте абсолютного бытия. В перспективе творческого преображения мира человеком как осуществления Царствия Божия со Христом и во Христе, мир не только прощен и оправдан, но и принципиально осуществлен в самой высшей из своих возможностей. Однако вхождение в Царствие Божие, осуществление его невозможно без отречения и борьбы со злом. Зло и грех торжествуют в этом мире; "мир лежит во зле" и "люди возлюбили больше тьму, нежели свет". И не только из Евангелия - из всей истории человечества, из своего опыта знаем мы о "власти тьмы" в мире, в самих себе. Зло мешает нам идти к свету, отрывает от него тысячами соблазнов, искушений и иллюзий. Именно поэтому Евангелие учит нас не любить этого мира, ни того, что в этом мире. Эти две стороны христианского отношения к миру - деятельное участие в его преображении и отречение от его соблазнов - оказалось крайне трудно примирить. Устремление к небу нередко оборачивалось проклятием земле. И слишком часто идеал спасения строился на основе непреклонного мироотрицания. При этом само спасение понималось как бегство из мира материи в мир чистой духовности. Отсюда - гнушение плотью, умаление творческой природы человека и как неизбежное следствие этого - особый религиозный индивидуализм. До сих пор эти тенденции остаются для некоторых единственными признаками христианской жизни. Но есть и другая сторона исторического христианства, которая по справедливости может быть названа его "духовной удачей" и которой часто сопутствовала "неудача историческая". Это опыт Православия - его духовный прорыв к нетварному Божественному Свету, созерцание его и соединение с ним всего человеческого существа. Этот опыт открывается нам не только в "умной" молитве подвижников, не только в богословских умозрениях и мистических озарениях, но в самом строе литургической мистерии, подводящей нас к таинству таинств - Евхаристии. Здесь высшая точка напряжения: Бог и человек встречаются самым близким, самым нерасторжимым образом. И в этой не сравнимой ни с чем радости соединения человека с абсолютной Реальностью - Богочеловеком Иисусом Христом - все полно неизреченного света и ликования. И невольно хочется застыть, остановиться, удержать в себе этот радостный свет. Отсюда весь опыт, все напряжение восточной монашеской аскезы, ставящей своей целью "причащение Божественного Света". В глубоком безмолвии и молитве подвижник открывает себя действию Божественной благодати, которая, как пишет святой Симеон Новый Богослов, "является со всякой тишиной и радостью, и этот свет есть предначало Света вечного, сияние в лице вечного блаженства... Ум погружается в него, просветляется, делается сам светом и безраздельно соединяется с Самим Источником света... Находясь в состоянии озарения, подвижник горит, как огонь, и просвещается Святым Духом и еще отселе - из настоящей жизни провидит таинство своего обОжения..." Как это похоже на ту радость, которую, по рассказу Евангелия, пережили ученики Христа на Фаворской горе. Но когда божественное сияние исчезло, Христос вместе с учениками сошел вниз, в мир. Он пришел на землю не только для преображения на Фаворе. Впереди - проповедь, исцеления больных, вход в Иерусалим, Тайная Вечеря, Гефсиманское борение, Голгофа и вместе со смертью - победа над ее неизбывностью: Воскресение. В этом нельзя не видеть прообраза исторических судеб Церкви. И Апокалипсис подтверждает: христианскую Церковь ждет борьба, прельщения многих и отпадения, постоянство и труд, и как итог земной истории - победа Победившего мир и вечный Свет Божественной Славы. Мы не раз слышали об этом, но постоянно возникает соблазн: остановиться, "переждать историю", - вот здесь сейчас устроить себе кущу и созерцать. Если не в пустыне, не на Афоне, то за богослужением в Храме. И в созерцании света легко забыть о мире, о вечном его движении. Так возникает тот парадокс, когда великая духовная удача - откровение о высоком и святом назначении человека оборачивается тяжелой исторической неудачей. Но только ли исторической? Рушатся и гибнут христианские царства, под властью диктаторов хиреют и вымирают поместные Церкви, мир корчится в судорогах кровавых революций и бесчеловечных режимов, а христиане как бы ничего не слышат об этом. В нас неистребима какая-то роковая нечуткость, едва ли не презрение к истории. Мы часто говорим о "светлом космизме" Православия, но с каким-то недоумением смотрим на тех, кто призывает нас воплотить его свет в земной исторической реальности. И так сложилась традиция, в которой православный человек действительно легче и лучше находил себя в природном мире, нежели усердствовал в строительстве Града Божия на земле. Он не только религиозно различал, но и противополагал в своем сознании природу и преходящий "мир сей", космос и историю. Созерцая Божественные энергии, пронизывающие тварный мир, он жил в ритме единой всеобъемлющей космической мистерии, в которой уже нет места для преобразований и личной инициативы. До конца времен в ней все священно, незыблемо, непререкаемо. Отсюда устойчивость мистики царства и сакрализация быта, чаще всего облеченных в тяжелые ризы ритуального символизма. И царство и быт - категории не исторические, а религиозно-космические, до сих пор еще остающиеся в Православии внеположными идее творческой личности, ее духовным порывом и нравственным велением. Все это не означает, разумеется, что на христианском Востоке личность растворена в космическо-родовом начале или вовсе отсутствует. Наоборот, и в Византии, и в России шла напряженная аскетическая борьба за становление христианской личности, и лучше всего об этом свидетельствуют многочисленные "Патерики" и "Жития святых". Но это - горные вершины, окруженные со всех сторон пологими склонами. Дерзновенный смысл аскетического подвига внизу обычно объективизируется, взрывающая энергия его рассеивается и превращается в безличную идеологию будничного аскетизма, становится сугубо внешним мерилом христианской жизни. Христианские святые, уходя из мира и истории, в действительности пролагали новые пути для жизни мира и тем самым творили историю. Их подвиг самоотречения и победы над властью мира - дерзновенный вызов естественному порядку природы, творческое преодоление человеческой ограниченности, активная борьба со злом. Но все это не имеет ничего общего с тем псевдоаскетическим безразличием к истории и презрением к миру, которые являются основой приспособленной к человеческой середине идеологии аскетизма. В России эта идеология давно уже стала господствующей. Особенно популярными оказались идеи послушания и смиренной покорности внешним авторитетам. Они открыли дверь консервативному конформизму не только в индивидуальной этике, но и в самой церковной жизни. Церковь и Евхаристия утеряли значение целостной и творческой общинной жизни, из "общего дела" превратились в средство индивидуального спасения. Собственная религиозность стала главной заботой христианина. И в этой перспективе понятие о христианской ответственности за судьбы мира неудержимо теряет всякий смысл. Кажется порой, что мы, христиане, сознательно не хотим понять трагический смысл своей исторической неудачи, не хотим осознать своих исторических грехов. Мы перекладываем их на кого угодно: на государство, на атеизм, на секуляризацию, но сами всегда остаемся только их невинными жертвами. Наше сознание находится еще во власти старых схем и принципов, мы как будто не в силах разорвать узы ложных традиций. До сих пор остается для нас неизжитым бремя средневековья, когда отношения между Церковью и миром мыслились в категориях владычества и покорности. Но христианство - не власть и не принудительный авторитет, а духовная инициатива и дерзновение. Не оттого ли рухнули все теократические попытки, что строились они на презрении и отрицании мира, который в то же время хотели покорить и обуздать? Отсюда идеология и практика теократического владычества и духовного деспотизма, желание закрепить жизнь в окончательных формах. Предикаты Церкви - вечность и святость - были отнесены к теократическому царству. Эта идея насильственного спасения мира означала также, что мир, включая человека и культуру, не имеет никаких самостоятельных ценностей, что отношение к нему может быть утилитарным - как к средству для целей Церкви. Мир, разумеется, ушел из Церкви, ибо традиционное русло, отведенное жизнетворчеству, оказалось слишком тесным для человека. Энергия, накапливавшаяся веками, прорвала в конце концов плотину окончательно утвержденных авторитетов и форм. И сегодня уже не Церковь, а мир созидает новую цивилизацию и с позиций собственного истолкования бытия решает стоящие перед ним задачи. Область непосредственно церковного влияния на мир резко сократилась: среди бурных стихий культурного творчества и общественных преобразований, угрожающих порой самому зданию Церкви, христианская вера по-прежнему свидетельствует о себе в богослужебной мистерии, в подвигах личной святости и молитвы. Но творческий, преображающий жизнь и мир дух как будто оставил ее. На долю Церкви, тянущейся за миром, оставалась лишь рецепция первоначально чуждых, но уже незыблемо утвердившихся помимо нее начал. Даже такие западные "новшества", как социальное христианство, христианская экономика и социология, новая храмовая архитектура и живопись, новые ритмы и образы в литургической музыке и поэзии, - все это как бы некая вынужденная дань нашему времени, необходимая новая форма, не имеющая к существу дела никакого отношения. Отсюда внутреннее противоречие современной церковной жизни, с ее резкими колебаниями между крайностями старческого охранительства, модернизмом и эпигонством. Однако ни заклятия, ни благословения, которыми пытаются затушевать резкую грань, отделяющую Церковь от стремительного движения мира, все же не способны погасить чувства трагического раскола. Ибо трагизм, который переживает сегодня всякое чуткое христианское сознание, есть не только трагизм Церкви и христианства в секулярном мире, но и трагизм самого мира. Невозможно человеку "устроиться" в мире совсем без Бога. И гордый своими успехами и достижениями, мир с каждым днем все отчетливее сознает условность и недостаточность своей цивилизации. На грани потрясения всех основ он, как никогда, жаждет истинного света. Однако самым удивительным фактом современной духовной жизни следует считать наше безразличие к этой жажде мира, наше собственное, слишком легкое согласие на существующий раздел между Церковью и миром. При этом мы никак не хотим сознаться, что внешнее разделение поддерживается не только "мирским своеволием", но и нашей христианской косностью. Да и сама наша двоящаяся жизнь разве не является выражением нашего раздвоенного сознания? Разве не мы сами помогли свести церковную жизнь до значения "интимного уголка" благочестия, запертого семью замками от жизни мира и враждебного ему? Не греху мира противостоит наше религиозное рвение, но самому миру, его жизни, его истории, его поискам и вопрошаниям. Мы хорошо усвоили и любим повторять, что Христос есть "суд миру сему", тому миру, который не познал и не принял Его, что Он есть спасение и жизнь для тех, кто познает, принимает и творит волю Отца, в Нем открывающуюся. Но мы почему-то забываем, что заповедь Отца состоит прежде всего в том, чтобы не судить, а спасти мир. В спасении - вечный смысл Воплощения Слова, крестной смерти Иисуса Христа, Его Воскресения и сошествия Святого Духа на апостолов. Мы забываем об этом, потому что наше личное духовное устроение стало для нас дороже самой цели этого устроения - преображения мира и жизни во славу грядущей полноты Царствия Божия. Мы привыкли "иметь" свое христианство только для себя, привыкли ни с кем им не делиться, как будто мы случайно получили его в наследство. Так возникает в нашем христианском сознании закрепление этого внешнего разделения. И в жизни, и в самосознании есть как бы два человека: один хранитель духовного наследства, другой - участник в мирских делах, как правило, никакого отношения к этому наследству не имеющих. Долгое время полагали, что Церковь является победительницей в мире. Когда же эта иллюзия разрушилась, то побежденные затаили в себе чувство обиды и какого-то смиренного превосходства, и эти чувства незаметно примешались к охраняемому наследству. Иногда гордая ортодоксальность, незыблемое чувство правоты кажутся замешанными именно на чувстве давней, непогашенной и неизжитой обиды. "Мир не послушался однажды Церкви, так и пусть теперь катится в тартарары вместе со своей цивилизацией и культурой... А мы посмотрим..." Есть особая мстительная радость, с какой иногда не только сектанты, но и церковные христиане рассуждают о конце мира. В этом смысле Бердяев был несомненно прав, когда писал, что традиционное понятие об аде и о вечных адских муках есть онтологизация христианской мстительности. Но ад - не абсолютное трансцендентное начало; он присутствует уже здесь, во времени, в падшем, "гниющем" и страдающем от своей греховности мире. И уж скорее мир мог бы обидеться на Церковь, которая где-то держит про себя тайну спасения и то ли не может, то ли не хочет рассказать о ней доступным для него языком.
