Андрей Ашкеров - По справедливости: эссе о партийности бытия
Сколь бы плотной и прочной ни была человеческая общность, насколько бы широко она ни распространялась и как бы долго она ни существовала, ее значение для выражения идеи справедливости всегда может быть поставлено под сомнение. Помещая в себя справедливость, локализуя ее в себе, общность не в-мещает справедливость, а скорее вымещает ее из себя. И дело не в том, что по соседству, а может быть, где-то в прошлом или в будущем наверняка легко сыскать сообщество, которое окажется более справедливым и более состоятельным с точки зрения воплощения им некоего «общего дела» (res publico). Связь, которая организует общность, выступает ее структурой, всегда отсылает к различию, то есть к тому, что общности «внеположно». Генезис всевозможных общностей неизменно связан с определенными стратегиями генерализации различий, а соответственно с продуцированием внешнего, которое противопоставлено внутреннему.
Политическое производство общности есть также символическое производство разнообразных границ, сам принцип существования которых в разъединении внешнего и внутреннего, трансцендентного и имманентного. Эти границы могут быть любыми: территориальными (когда общность воплощается регионом, страной или стороной света), национальными (когда она зовется этносом, народностью или государством-нацией), классовыми (когда она является стратой или группой), однако в любом случае граница содержит в себе нечто сакральное. Точнее, граница выступает одновременно предметом, результатом и способом сакрализации. Проведение границ тесно связано с политикой – это и есть она в ее наивысшем проявлении. Однако, проводя границы, политическое намечает свой предел, перечеркивает самое себя.
Коммуникация людей трансформируется при этом в «диалог душ» (Платон), а политическая жизнь в целом – в различные формы коммуникации с богами или Богом («договоренности» с божествами, гадания и прорицательство, жертвоприношения, празднества, возведение культовых сооружений, экстатическое познание, медитация, молитва, исповедь). В этом самоотрицании политика отгораживает небесное от мирского, горнее от дольнего. Чем протяженнее и непроходимее политическая граница, тем интенсивнее самоотчуждение политического, тем больше оно находит себя в апелляции к неземному, надмирному и околомирному. Законченное воплощение самоотчуждающаяся политика находит в империи, исторические формы которой запечатлевают наиболее интенсивные и наиболее пограничные проявления самых разных политик.
Эти проявления создают эффект радикального преображения политической власти, воцаряющейся как абсолют или дух. Речь уже не только о том, что политика границ достигает своего пограничья в империи, речь о том, что это пограничье подчиняет горизонтальные связи вертикальным. И более того: оно преобразует горизонт в вертикаль. Горизонтом становления политики становится иерархия, объемлющая небо и землю, светское и священное, имманентное и трансцендентное, дольний и горний миры – все, что составляет самую суть пограничъя.
Не координационные связи (расползающиеся, как невидимая паутина, которая создается вербальным обменом и суммированием точек зрения), а отношения субординации, отсылающие к невыразимому и незримому, олицетворяют в данном случае справедливость. И не только олицетворяют, но и оборачиваются новым, принципиально иным условием ее возможности. Это условие может быть описано как момент схождения имперского единства и монотеизма: «…Трансцендентный Бог, – пишут Жиль Делез и Феликс Гваттари, – оставался бы пуст или, по меньшей мере, abscon-ditus, если бы не проецировался на план имманенции творения, где запечатлеваются этапы его теофании… трансцендентность, проецируясь на план имманентного, покрывает или же заселяет его Фигурами. Неважно, как это называется – мудростью или религией, но только с этой точки зрения можно поставить в один ряд китайские гексаграммы, индуистские мандалы, еврейские сефироты, исламские «имагиналы», христианские иконы…» [Делез, Гваттари. Что такое философия. 1998. С. 116]. К этому можно добавить также и то, что все эти символические конструкты не только открывают трансцендентное измерение справедливости, но и обращают к миру справедливую трансцендентность.
С религиозной точки зрения требование справедливости оказывается воззванием к высшим силам. Каким бы ни был их ответ, он в точности воплощал только одно: судьбу. Констатируя свою беспомощность перед ними, греки говорят, что «сидят на коленях богов» [См. об этом: Онианс. На коленях богов. 1999]. Иллюстрацией принципа финальной, недоступной для человеческого понимания справедливости служат греческие трагедии. В древнекитайской традиции средоточием справедливости является дао, под которым в учении Конфуция понимается человеческая судьба, рассмотренная с точки зрения исполняемого долга; правильный путь, предначертанный человеку небом. В древнеиндийской традиции представления о справедливости как судьбе выражаются в идее кармы. Неумолимость логики ее действия фиксируется, в частности, в «Упанишадах», где говорится: «Есть лишь этот мир и нет другого» [Цит. по: Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. 1969. С. 177]. Признание неотвратимости судьбы, вершащей свой высший справедливый суд, присутствует и в русских поговорках, в частности в одной из самых известных: чему быть – того не миновать. Она почти буквально совпадает по смыслу с фразой из «Упанишад».
Религии чрезвычайно отличаются друг от друга, но их, безусловно, объединяет отношение к справедливости. Религаи делают справедливость объектом веры. Религиозные убеждения могут быть основаниями и являются ими для устойчивой общности, однако эта общность (даже если речь идет о святых или избранных к спасению) неизменно является чем-то вроде побочного продукта. Религиозность открывает перспективу веры в справедливость, однако и эта вера не возникает для того, чтобы объединить людей в некую всемирно-историческую общину.
Взывая к справедливости, религия не вычленяет ее возможности из наличных отношений и сложившихся взаимосвязей. Напротив, справедливость, которую сулит нам религия, порывает со всеми социальными предпосылками и условиями достижения справедливого состояния. Одновременно религия порывает даже с самой совершенной, самой утопической формой представления справедливости, коль скоро та будет иметь хоть какие-то знакомые социальные очертания. По правде говоря, религия порывает с общностью как таковой, даже с мистериально-экстатической общностью своих приверженцев. Единственной разновидностью социальной связи, которая остается в нашем распоряжении, является связь людей, выступающих заложниками своих судеб. Для кого-то это издержка, для кого-то – приобретение, однако в любом случае речь идет о последствии возникновения веры в справедливость.
Итак, справедливость оказывается выражением сакральной воли, которая способна как превратить политику в священнодействие, так и привести ее к краю, маргинализоватъ. Религия может утверждать повсеместность политики, может укреплять ее могущество. Вспомним, например, апостольскую максиму: «Нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены» (ап. Павел, Послание к Римлянам, глава 13, стих 1). Однако делается это лишь за тем, чтобы тем или иным способом указать на несправедливость и даже не-у-местность мира как такового (слишком политического, а значит, и слишком человеческого).
Выступающая с точки зрения религии средоточием всего мирского, политика оказывается во власти несправедливости, которая достигает в ней своего апогея и только в силу этого начинает ставить себе какие-то пределы. Из инстанции справедливого порядка она превращается в слепое орудие высшей справедливости, которая преломляется в политическом лишь в той мере, в какой политика концентрирует в себе власть самоограничения. Власть самоограничения служит непосредственным выражением лимитов, блокирующих разнообразные проявления несправедливого. Эта власть фиксирует нигилистическое видение справедливости, когда справедливым уделом человека оказываются лишь различные формы аскезы. Собственно, религиозный подход к установлению справедливой человеческой доли состоит именно в гипертрофии аскетических моментов любой деятельности, за осуществление которой берутся люди.
В итоге если не целью, то по крайней мере мишенью любой религиозной аскезы оказывается общность, понятая как средоточие политического. Это стихия, которая нуждается в постоянном ограничении, потому что в любую минуту способна превзойти любые границы и выйти из берегов. Политика срастается с религией в той степени, в какой принимает это ограничение как самоограничение, делает его имманентным, отчеркивая область божественной, недосягаемой власти. Однако по-настоящему ограничивается по ходу именно общение.
