Альберт Швейцер - Культура и этика
Культурный процесс не исключает того положения, что более высокая в культурном отношении раса покорит весь мир. Эта раса должна размножаться как можно интенсивнее. Для того чтобы побудить женщин этой расы к активному выполнению выпадающей на их долю задачи, необходимо несколько поднять их духовный уровень. Этого можно достигнуть путем внушения им высокого чувства патриотизма и национального долга, пробуждения у них чувства исторической ответственности и привлечения их на сторону фанатических защитников принципа культурного развития. "Для этой цели необходимо у женщин положить в основу школьного преподавания в старших классах историю культуры" *.(* Е. Gartmann, Phanomenologie..., S. 700).
Задача состоит, следовательно, в том, чтобы стремиться к дальнейшему совершенствованию расового типа и достичь таким образом той ступени культуры, на которой "мировой дух интенсивно осознает сам себя".
В своей философии истории и натурфилософии Гартман придерживается, следовательно, принципа надэтического мировоззрения, то есть того мировоззрения, за которое пили на брудершафт Гегель и Ницше, увенчивая лавровым венком принципы относительности и антигуманности биологически-социологической этики.
Гартман, однако, не смог убедительно показать, как и когда надэтическая этика возвышенного жизне- и мироутверждения переходит в высшую этику миро- и жизнеотрицания и каким образом должна быть построена эта высшая этика, в которой человек выполняет роль избавителя абсолютного духа. Об этом достаточно красноречиво свидетельствуют, одновременно подтверждая неестественность его попыток, те туманные модуляции понятий, к которым он прибегает в последних главах своей книги. Явно бессмысленно пытаться строить цельное мировоззрение, приставив к туловищу Гегеля голову Шопенгауэра. Принявшись за это, Гартман заранее обрек на провал свой замысел обоснования естественным путем этического мировоззрения с помощью возвышенного жизнеутверждения.
Эдуард Гартман явно предпочитает занятиям этикой разработку истории этики. Вместо того чтобы подарить миру самую этическую этику, он осчастливил его открытием принципа имманентного прогресса в истории этики и помог таким образом окончательно ввести в заблуждение эпоху, прозябавшую в плену ложного оптимизма, лишенного духовности и нравственности.
Из истории этики ничего нельзя почерпнуть, кроме ясного представления о проблеме этики. Тот же, кто открывает в ней принципы автоматически протекающего нравственного прогресса человечества, извращает факты в угоду своей жалкой конструкции истории.
Анри Бергсон (1859-1941) полностью отказывается от попытки объединить натурфилософию и этику *. (* Н. В е г g s о n, Sur les donnees immediates de la conscience (1888); Matiere et memoire. Essai sur la relation du corps et de l'esprit (1896); L'evolution creatrice (1907) [русск. пер.-Собр. соч., т. 1-5, Спб" 1913-1914].).
Старания Хаустона Стюарта. Чемберлена (1855--1927) и Германа Кейзерлинга (1880-1946) в этой области абсолютно безуспешны *. (*Н. S h. Chamberlain, Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts (1899); Immanuel Kant (1905); Goethe (1912). 2H. Keyserling, Das Gefuege der Welt (1906); Das Reise-tagebuch eines Philosophen (2 тома, 1919); Philosophie als Kunst (1920).
В своей философии природы Бергсон не исходит из роли субъекта-наблюдателя. Он мастерски анализирует сущность процесса познания. Его исследование о возникновении представления о времени и связанных с этим процессов, происходящих в сознании, создает живую картину этого сложного взаимодействия. Рассуждения Бергсона весьма поучительны также и в том отношении, что он не удовлетворяется поверхностной констатацией фактов наоборот, он показывает, что истинное знание бытия приходит через своего рода интуицию. Философствовать означает ощущать наше сознание как эманацию господствующего в мире творческого начала. Итак, натурфилософия Бергсона внутренне родственна философии Фулье.
Разница заключается в том, что Бергсон в отличие от Фулье не стремится вывести миро- и жизневоззрение из натурфилософии. Он ограничивается тем, что рассматривает его с точки зрения проблем гносеологии. Бергсон даже не приступает к анализу нравственного сознания, проходят долгие годы, но он так и не осуществляет своего намерения и не разрабатывает этики на натурфилософской основе. Он довольствовался тем, что постоянно развивал новые варианты своих теорий о внутреннем познании действительности и, видимо, не понял того, что любое углубление познания мира приобретает действительное значение только тогда, когда оно помогает человеку постичь свое назначение в жизни. Он хочет, чтобы волны событий миновали человека, как будто человек обитает на острове, а не плывет по океану действительности.
Во время войны кинотеатры Германии были переполнены. Люди шли в кино, чтоб забыть про голод. Философия Бергсона весьма живо воспроизводит на экране мир, который Кант изобразил на неподвижном полотне. Но он не утолил этим голод, который испытывало его время. Он не смог предложить такого мировоззрения, которое неотъемлемо включало бы в себя и жизневоззрение. Налет квиетизма, скепсиса лежит на его философии.
Чемберлен пытается построить натурфилософию, которая одновременно была бы и нравственным мировоззрением. Его труд "Иммануил Кант" (1905), посвященный, собственно, изучению ряда философских проблем и попыткам их решения в истории философии, призывает объединить натурфилософию Гете, рассматривающую само становление как вечное бытие, с учением Канта о сущности долга. Это необходимо сделать, по его мнению, потому, что только таким путем можно достичь действительной культуры. Но он был не в состоянии осуществить это свое намерение.
Используя философию Чемберлена в качестве отправного пункта, Кейзерлинг строит планы выхода за рамки философии Бергсона. Он намерен ясно познать не только сам мир, но и жизнь и процессы, происходящие в мире. Но с той башни, на которую он взбирается, видно только ниву мудрости. Нива же этики исчезает для него в туманной дымке. Высочайшая идея, говорит Кейзерлинг в конце своей книги "Строение мира", есть идея истины. Человек хочет познавать, потому что "познание - независимо от того, служит ли оно непосредственно целям жизни или нет, - само по себе есть целесообразная реакция на внешний мир". В процессе истинного познания человеческий дух вступает во взаимодействие с универсумом. Жизнь сама в себе уже заключает целесообразность.
Кейзерлинг считает нормальным, когда мировоззрение великих людей возвышается над обычным моральным уровнем. Нельзя упрекать Леонардо да Винчи в том, что он так же охотно служил французскому королю, который изгнал Сфорца - его благодетелей, как и этим последним. "Всякий великий человек законченный эгоист". Для того, кто постиг живую жизнь во всей ее широте и глубине и вступил во взаимоотношения со вселенной, интересы рода человеческого представляют собой частности, которые не могут привлекать его внимание. В предисловии ко второму изданию своего "Строения мира" (1920) Кейзерлинг сознается, что не нашел никакого решения этической проблемы. В своей книге "Философия как искусство" (1920) он объявляет самой благородной задачей эпохи задачу "создать тип мудреца, воспитать его и обеспечить ему необходимое уважение и поле деятельности".
Мудрец - это человек, способный постичь истину, человек, в котором звучат все струны жизни и который вырабатывает в себе из всех издаваемых ими звуков свой самобытный тон. Он не обязан дать миру пригодное для всех мировоззрение. Более того, мудрец сам не имеет какого-либо раз навсегда определенного мировоззрения - его мировоззрение все время изменяется. Неизменно для него лишь то, что он смотрит на свою жизнь как на некоторую цельность и на живое взаимодействие с универсумом и в этом процессе остается самим собой. Таким образом, последним словом этого философствования о мире и жизни является истинное и благородное жизнеутверждение... Тем самым натурфилософия подтверждает, что она не может создать этику.
У философов меньшего масштаба натурфилософия пребывает еще во власти самообмана. Обычный натурфилософский монизм, величие которого состоит в том, что он является выражением элементарного стремления к истине в эпоху, жаждущую этой истины, продолжает еще надеяться, что способен каким-то образом создать этику на основе своего понимания сущности жизни, развития жизни от низшего к высшему, на основе внутренней связи индивидуальной жизни с жизнью универсума. Характерно, однако, что представители подобного монизма в своих поисках этики идут различными путями. Во взглядах на этику обычной естественнонаучной натурфилософии господствуют удивительная беспомощность и беспорядочность. Многие ее представители пытаются использовать понимание нравственного как единения с универсумом, которое мы находим у стоиков или у Спинозы. Некоторые из них испытывают влияние Ницше и полагают, что истинная этика есть высшее, аристократическое жизнеутверждение, не имеющее ничего общего с требованиями "демократической" социальной этики *. (* См., например: О. В г a u n, Monismus und Ethik, в сб.: "Der Monismus, dargestellt in Beitragen seiner Vertreter", 1. Bd., 1908. Убожество этой этики становится очевидным сразу, как только автор начинает излагать ее содержание.)
