Шарль Бодлер - Политика & Эстетика. Коллективная монография
Таким образом, Беньямин понимает «божественное насилие» как принадлежащую Богу власть или как насилие, осуществляемое Богом в ходе суда над Кореем и его сторонниками. Это единственный его пример. Синтагма «божественное насилие» (неточная, но обычная для теологических текстов) у Беньямина имеет несколько иное определение, через которое он в своем тексте восстает против насилия судебного, то есть насилия, создающего и охраняющего законы. Для Беньямина «божественное насилие» – это одновременно и «чистое и непосредственное насилие», и ненасильственная, хоть и уничтожающая «пролетарская стачка» Сореля, и «педагогическое насилие» (erzieherische Gewalt), также находящееся за пределами закона. «Божественное насилие», которое, по Беньямину, уже однажды имело место, а также мифический кризис правовых структур вместе создают новую историческую эпоху (ein neues geschichtliches Zeitalter). Беньямин заявляет сначала о возникновении чего‐то «нового», уже не столь значительно удаленного от нас (однако в любом случае это не новый закон363). Затем он говорит о том, что «революционное насилие» более не является невозможным; наконец, он объявляет о совершенно новом и таинственном насилии: возникновение его неизбежно, а само оно обладает всеми характеристиками мессианского и верховного364. Кажется, что присутствие «божественного насилия» постоянно, ведь оно может принимать любые формы, какие только можно (война, смертная казнь и т. п.) – а порой даже и нельзя – вообразить. В конце своего текста Беньямин настойчиво утверждает, что такое насилие остается для нас совершенно неизведанным и непонятным.
Известно, что отрывок, который мы здесь процитировали, представляет собой самую важную и, возможно, самую своеобразную часть «Критики насилия». Беньямин пытается сформулировать здесь свои аргументы, особо выделяя род насилия, совершенного над Ниобой и Кореем. Такое отграничение позволяет ему обозначить и «институционализировать» новый род насилия, а затем пылко восстать против революционного и радикального пацифизма, равно как и против еврейства Курта Хиллера, и против представления о жизни этого последнего365. Данный отрывок особенно сложен, ведь в нем Беньямин вновь перечисляет и обсуждает все элементы своего текста в свете такого отграничения и выявленного в случае с Кореем нового насилия.
Мы не станем останавливаться на этом подробно, но хотели бы перечислить указанные мотивы и, при необходимости, упомянуть источники их появления и причины, которые могли бы пояснить, почему Беньямин включает в свой текст историю Корея. В рамках предположения о том, что «следы», имеющие отношение к Корею и его соратникам, вероятно, были нарочно удалены из текста и/или все еще остаются недоступными для всех нас, я намерен найти подтверждение тому факту, что практически никто из читателей текста Беньямина не обратил внимание на данную аналогию366.
Указанные «элементы» в действительности представляют собой отрывки, используемые Беньямином при написании текста. Мы довольно легко можем восстановить наше прочтение данного текста, опираясь на определенные цитаты, к которым нас отсылает или не отсылает либо тот или иной отрывок, либо вся «Критика насилия» в целом, – то есть на источники Беньямина.
1. В первую группу попадают тексты, которые Беньямин цитирует явно: это Кант, Унгер, Сорель, Коген367 и Хиллер.
2. Далее следует группа книг, текстов или понятий, относительно которых доподлинно известно, что они так или иначе повлияли на литературное творчество Беньямина. Прежде всего это книга Хуго Балля «К критике немецкой интеллигенции» («Zur Kritik der deutschen Intelligenz», 1919): помимо того, что Беньямин аналогичным образом использует слово «критика», он, по нашему мнению, внимательно относится к позиции, занимаемой Баллем при анализе книги Данте «О монархии» («De Monarchia»), глава 1.1. Кроме того, в эту группу, безусловно, попадают две книги Эрнста Блоха: «Дух утопии» («Geist der Utopie», 1918) и «Томас Мюнцер как теолог революции» («Thomas Münzer, als Theologe der Revolution», 1921). И, наконец, сюда же отнесем и Бодлера, которого Беньямин цитирует и переводит «до» написания данного текста: понятия «удар», «потрясение»368 и «катастрофа»369 часто встречаются у Беньямина.
3. Группа текстов, почти никогда не упоминающихся, но, безусловно, оставивших значимый след в строении текста Беньямина: сюда входят книга Риккерта «Философия жизни» («Die Philosophie des Lebens», 1920)370, брошюра Давида Баумгардта того же года о проблеме и понятии возможного371 (и невозможного) и, конечно, работы Гегеля, без которых текст Беньямина просто не мог бы возникнуть. Здесь я имею в виду не только повторение Беньямином Гегелевых фигур насилия – к примеру, насилия героя или «чистого насилия»372; и не только переписывание и исправление некоторых гегелевских синтагм373; но прежде всего Беньяминову тематизацию отношений между законом и насилием, полностью заимствованную у Гегеля, этого «мистика от насилия» («eines Mystikers der Gewalt»)374.
4. Статьи, написанные юристами, и юридические тексты представляют собой особый источник вдохновения для Беньямина. У нас нет никаких причин предполагать, что Беньямин не был знаком с работами Штаммлера о теории анархизма, о праве сильнейшего (das Recht des Stärkeren), а также с серией исследований неравных ценностей, с 1909 года выходивших на французском языке и рассматривающих взаимоотношения закона и силы (авторами этих исследований были среди прочих Даниэль Лесюэр, Эдгар Мило, Жак Флак и Рауль Антони). Напротив, несомненно то, что Беньямин не мог до написания своего текста прочесть наиболее системный труд по той же теме, так как этот последний был напечатан в том же году, что и «Критика насилия». Речь идет о книге Эрика Бродмана «Recht und Gewalt»375. При этом прямой причиной для написания Беньямином его текста могла стать статья юриста Херберта Форверка «Право на применение силы» («Das Recht zur Gewaltanwendung»), опубликованная в сентябре 1920 года376. Мы полагаем, что эта статья и яростная полемика, вызванная ею, побудили Беньямина наспех составить небольшую заметку, посвященную вопросам в сфере закона и легитимности применения насилия. Таким образом, заметка Беньямина по поводу статьи Форверка может считаться первым наброском к «Критике насилия». В то же время «Критика…», вероятно, представляет собой полное изложение нескольких неопубликованных текстов Беньямина – набросков и проектов, посвященных политике, которые он в это время как раз писал. Если бы нам теперь пришлось искать связь между тремя руками (рукой Форверка и двумя руками Беньямина, написавшего с интервалом в несколько месяцев заметку, а затем и текст), мы бы выбрали в тексте Форверка момент, уводящий Беньямина на значительное расстояние от закона и от насилия закона (или насилия государства). На странице 15 Форверк пишет:
«Право на революцию» в том виде, в котором его изучают юристы вот уже лет сто, концептуально невозможно («Ein Recht auf Revolution», wie es noch die Staatsrechtslehrer vor hundert Jahren lehrten, ist begrifflich unmöglich).
Такого концепта не существует. Иными словами, не существует права, ведущего к революции: революция, возникающая в рамках закона, невозможна. А значит, синтагма «право на революцию» является совершенно абсурдной. В самом конце «Критики насилия» кажется, будто Беньямин открыл иное пространство насилия и революции:
Но если насилие в своей чистой форме, непосредственно может обеспечить себе прочное положение по ту сторону закона (jenseits des Rechtes), это является подтверждением того, что революционное насилие возможно (die revolutionäre Gewalt möglich ist)377.
Для того чтобы такой ответ стал возможен, для того чтобы возможным стало концептуально невозможное, необходимо сменить регистр и совершенно отстраниться от закона и насилия. Только насилие, которое может отвлечься от закона, можно называть революционным (божественным, абсолютным, чистым, суверенным и т. п.). Такое четкое разделение являет собой условие обнаружения нового, внеправового пространства (и времени). В заметке, то есть в своей первой реакции на текст Форверка – а значит, за несколько месяцев до «Критики», – Беньямин восстает против насилия закона, иными словами, против «усиленного стремления закона к собственному осуществлению» («intensive Verwirklichungstendenz des Rechts»). Его намерение состоит в том, чтобы ограничить стремление и нетерпение закона в деле завоевания «мира». Кажется, что такая сдержанность в отношении закона являет собой введение к чему‐то иному.
От насильственного ритма нетерпения [Um den gewalttätigen Rhythmus der Ungeduld], в рамках которого закон существует и обретает свое временное измерение, к противоположному правильному <?> ритму ожидания [Rhythmus der Erwartung], в рамках которого разворачивается мессианское событие [in welchem das messianische Geschehen verläuft]378.
