Шарль Бодлер - Политика & Эстетика. Коллективная монография
Для Беньямина уже «появление перед этой крепостью», то есть исход из западноевропейского «мира», «означает первый успех»340. Но сама «крепость» рождает пронзительное и мучительное чувство неспособности или даже страх войти в нее. Попытки Беньямина понять «коммунистический мир» – это практика бесконечного обознания, но это и такая девальвация знания, которая раскрывает поле чувствования, эстетизиса, вырастающее из события встречи с «другим-чужим» и воплощающее своего рода поэтику этой встречи, – поэтику, в основе которой лежат не научно-дескриптивные и обоснованные истины, а «чувство жизни» (И. Кант).
Текст Беньямина, будто пронизанный стилем ragtime, несет в себе, конечно, не чувство красоты, вызываемое обителью «иного», именуемой Москвой, а чувство неудовольствия, отчаяния, даже без-образности. Однако М. Хайдеггер настаивает как раз на том, что «прекрасное – это не то, что нравится (gefällt), но то, что подпадает (fällt) под эту судьбу истины, когда всегда невидное и потому невидимое попадает в более всего проявляющее сияние»341. Можно сказать, что «Московский дневник» и раскрывает «невидный и потому невидимый» самим Беньямином лик «иного», который является в поле видения, разворачиваемом автором текста, – в поле, пронизанном неудовлетворенностью, неприемлемостью, даже отторжением. Но именно в настрое этой встречи с «чужим» впервые проявляются пусть смутные, как бы фрактальные, но все‐таки контуры «инакового».
Формальным основанием для сопоставления опыта «другого-чужого» В. Беньямина и Ж. Деррида является обращение последнего в работе «Back from Moscow, in the USSR» (1993), написанной после посещения им столицы России, к «Московскому дневнику» Беньямина наряду с произведениями о путешествиях в Советский Союз Р. Этьембля и А. Жида; эти тексты, по мнению французского философа, формируют особый жанр, тип литературы, которому он «предлагает дать название, избранное Андре Жидом для своей знаменитой книги 1936 года, – “Возвращение из СССР”».
Анализируя работы Этьембля и Жида, Деррида приходит к выводу, что поездки осуществлялись западными интеллектуалами не в «другую» культуру, а «к себе», на «избранную родину». В СССР должен был осуществиться проект всеобщего блага. Вместе с тем Москву нельзя назвать аналогом мест типа Иерусалима, где событие, с которого начинается новая история человечества, уже свершилось и обрело дозавершенную форму. В России всеобщее будущее находилось в процессе строительства, и многие как раз и приезжали засвидетельствовать, в правильном ли оно идет направлении. Но самое главное, что красная Россия была для них узнаваемым «своим».
Деррида интересуют не столько дискурсивные позиции авторов «возвращений из СССР», но собственно их основания, которые во многом резонируют с возможностью описания России 1990‐х годов, ведомого желанием осуществления в стране некоего политического идеала. Отсюда множество интерпретаций Перестройки как попытки отформатировать российское общество по образцу западных парламентских демократий. Образец как центр в этом случае оказывается перемещенным – туда, откуда раньше стремились в Советский Союз «в надежде на конец изгнания». Подобное описание представляется Деррида абсолютно неприемлемым:
…уверенный в знании того, какой должна быть и что есть демократия, считая, что ему известна ее реализованная модель (это я называю самонадеянностью; ныне она представляет серьезнейшую проблему для нас), подобный путешественник едет посмотреть, движется или нет тамошнее… общество в нашем направлении с целью присоединиться или, по крайней мере, приблизиться к нам… Этот дискурс (которого мне хотелось бы любой ценой избежать, как и дискурса, который он переворачивает, – и в этом вся историческая трудность мыслить историю этой истории) может, как мы знаем, при случае производиться и самими гражданами Восточной Европы342.
Но избежать «присваивающего» дискурса столь сложно, что Деррида неустанно, самыми разными способами обосновывает невозможность говорить о «вещи» (Москве, России времени распада СССР): избирательностью восприятия в ситуации путешествия, отсутствием интереса к «общим местам» и неготовностью излагать что‐либо личное, незнанием «базового» языка и т. д. и т. п. И, конечно, в этом явственно чувствуется привкус беньяминовского «Московского дневника», которому Деррида отводит особое место в корпусе текстов, написанных в жанре «возвращений из СССР». Во фрагменте работы «Back from Moscow, in the USSR» «Постскриптум: Беньямин» он создает проект повествования о своем путешествии, в рамках которого определяет, что, на его взгляд, достойно быть упомянутым и запечатленным. Каждый из пунктов этого проекта так или иначе имеет отсылку к «Московскому дневнику». В частности, текст мог бы включать в себя:
Наброски ответов на вопросы, поставленные в предисловии, или попытки их переформулировать… В форме предисловия, которое, скорее всего, так и останется без продолжения и «без ребенка» – разве что это будет ребенок Беньямина или его крестный отец, тот, кто дает имя, в данном случае имя бастарда…343
По сути, в «Back from Moscow, in the USSR» Деррида так и не приступает к описанию Москвы, современной русской культуры. Не является главной задачей этого текста и предоставление места «голосам» предшественников. Скорее, здесь Деррида не столько заинтересован в опыте русского «другого», сколько утверждает свое письмо как «иное» по отношению к «голосам», звучащим из прошлого.
Обращение к «прошлому», ко «времени» в целом становится для Деррида своего рода методом, который, разворачивая игру актуального философского опыта, открывает неожиданных игроков из прошлого. Именно такая концептуальная диспозиция мотивирует появление его «Призраков Маркса» (2002). Однако дело здесь идет не только о своего рода реактуализации «голосов» из прошлого, – обращение к ним, отделенным и отдаленным от нас временным барьером, перерастает в проблему понимания «других-чужих», причем не как «объектов» историко-философского исследования, а как странных сущих, «зависших» между действительностью и не-действительностью.
Именно в этой работе Деррида понятие времени раскрывает тематический резонанс с «Московским дневником» Беньямина. Но если у Беньямина время – рваное, ragtime, разорванное натиском эсхатологической темпоральности, присущей московскому «миру», то для Деррида темпоральность воплощается в символической формуле «time is out of joint», которую можно перевести как «время развязалось». К такой версии перевода склоняет не столько буквализм, сколько тот смысловой ландшафт, который открывает концептуализация этой метафоры, – «время развязалось»: прошлое, настоящее и будущее оторвались друг от друга, пали скрепы, их связующие, и, более того, каждое из них подвергается серии микрораспадов. Это ситуация, когда рвутся, фрагментизируются и все привычные до скуки алгоритмы мышления, машинальные формы поведения и акты чувствования и на ткани времени появляются прорехи, из которых поднимается то, что Деррида называет «призраками», «фантомами».
Прежде всего, призрак – это «ни душа, ни тело, и то и другое»: он «представляет собой некое парадоксальное воплощение, становление-телом, некую феноменальную и плотскую форму духа… Ибо плоть и феноменальность – вот что позволяет духу явиться…»344. И в этом смысле призрак как «уже-не-плоть и еще-не-плоть» – «чужой» для «нашего мира». Но при этом призрак обладает над «нами» властью, особым видением: он смотрит на нас, когда мы его не видим (этот эффект философ называет «эффектом забрала»). Призрак имеет голос, обладает способностью вещать и давать заветы – он особого рода «вещь», которая не менее специфически «работает» («вещь работает независимо от того, выступает она в роли преобразующей или преобразуемой, несет ли она созидание или распад…»345). Деррида символически именует «призрака» «вещью», означивая тем самым невозможность артикуляции этого «явления» посредством дискурса, погруженного в логику «объектности». И это «необъектное» отношение к «призрачному» философ обращает в дискриминативный критерий для различения эпистемических парадигм. Так, «вещь» – сложная и неоднородная – не может быть описана в рамках классической науки, которая встраивает действительность в модель репрезентации и использует в качестве инструмента ее описания бинарные оппозиции. Читатель, ученый, эксперт, профессор, переводчик, «просто зритель» – в принципе не способны увидеть призрака и предоставить ему право голоса.
Традиционный scholar не верит ни в призраков – ни во все то, что можно было бы назвать виртуальным пространством призрачности. Никогда не существовало scholar’a, который – будучи ученым – не верил бы в непреодолимую границу, отделяющую реальное от нереального, действительное от недействительного, живое от неживого, бытие от не-бытия (to be or not to be, понятое традиционным образом), не верил бы в оппозицию присутствия и не-присутствия, лежащую, к примеру, в основании понятия объективности. Все, что превосходит эту оппозицию, представляет собой, с точки зрения scholar’a, всего лишь школьные гипотезы, театральный вымысел, литературу и умозрение346.
