Григорий Померанц - ОТКРЫТОСТЬ БЕЗДНЕ. ВСТРЕЧИ С ДОСТОЕВСКИМ
Какой-то француз, современник великих событий конца XVIII века, заметил: «Революцию задумывают мечтатели, ее совершают герои, плодами ее пользуются мерзавцы».Потом его слова много раз повторялись, и повторялись как смелая, резкая, запретная правда; но они тоже подкрашивают действительность – в сторону, противоположную «Бесам». Кажется, что между героями и мерзавцами пропасть, что мерзавцы приходят только на готовое, после победы. Это не совсем верно. Мерзавец и герой – вещи вполне совместимые. Герои часто сатанеют; это, если можно так сказать, входит в норму, входит в их героическое ремесло (начиная с Геракла, стрелявшего спьяну куда попало, кончая Блюмкиным, спьяну же составлявшим список на расстрел[39]. Не сатанеют только подвижники. Но их мало. Остальные хоть изредка, но сатанеют. А иные и вовсе сатанеют, слепнут от яростного желания разрушить зло и так и живут и действуют слепыми. И революционеры, и реакционеры (для которых зло – революция). И все-таки в каждом лагере, блоке, партии горит или хоть догорает, напоследок, огонь подвига и жертвы, огонь борьбы за правду. В этом вся сила дьявола. Всякая партия относительно права – в борьбе со злом, воплощенным в другой партии.
Грустно читать, как дьявол захватывает самого Достоевского, как ненависть в борьбе с бесами доводит его самого до бесовщины, до каких-то судорог, до пасквиля в описании Лямшина, до литературного доноса на Тургенева (которому он клеит соучастие с Нечаевым-Верховенским совершенно так же, как это сделал бы Кочетов или Шевцов), до принципиального оправдания доноса (и это в стране, в которой, по его же словам, старые понятия о чести Петр разрушил, а новые – не очень привились). Та же бесовщина – только с другого конца.
Может быть, поэтому Достоевский так мало убедил своими «Бесами» (пока сами события не раскрыли их смысла)? Может быть, всякая полемика только ожесточает, сплачивает партии? И моя полемика – тоже?
Как оттолкнуть зло, которое видишь, осязаешь, и в схватке не стать с ним одной плотью? Как вовремя остановиться во всяком внешнем движении, даже в отталкивании от внешнего (кромешного)? Как научиться не искать победы и в споре не доказывать своей правоты? И прикасаться к ранам легко, как пух одуванчика?
О. Сергий Булгаков предполагает, что Варрава был своего рода революционер, террорист. Это очень правдоподобно объясняет поведение тогдашней толпы. Толпа французских или американских мальчиков и сегодня предпочла бы Че Гевару – Кришнамурти. Всякая возмущенная толпа предпочитает Варраву. Ну а пассивная толпа? Намного ли она лучше? Прав ли ап. Павел, когда он, в захлебе борьбы с духом мятежа, называл слугами Господа слуг императора Нерона[40]? Иудея погибла, потому что предпочла Варраву. А Византия погибла, потому что в ней было слишком мало непосредственного нравственного протеста против зла, слишком много «любоначалия, змеи сокрытой сей», раболепия и холуйства.
Есть две нравственные позиции в безнравственном обществе. Они не одинаково надежны, но все-таки их две: протест – и уход на глубину, где рождается любовь ко всем, даже к мытарям и блудницам, даже к ненавидящим нас... Второе глубже, но гнев тоже бывает святым. В «Братьях Карамазовых» Алеша говорит: «Расстрелять!..»
Христос был распят между двумя разбойниками (то есть зелотами, если принять концепцию Булгакова). Один из них осатанел и хулил Сына Божьего; а другой до конца остался справедливым (каким и был, я думаю, всю свою жизнь);и в мучениях не ожесточился, остановил товарища и попросил благословения праведника. Христос сказал ему, что он будет в раю. Достоевский в «Бесах» менее милостив. И только в «Карамазовых» он свой грех исправил. Дело, конечно, не в расстреле. Не в расстреле выход. Но непосредственный протест не может быть осужден. Если он сознает свою неполноту, если он преклоняется перед высшей правдой, хотя бы и в последнюю минуту, – пусть тот, кто без греха, бросит в него камень. Я не брошу. Я только хотел бы, чтобы сознание высшей, внутренней правды приходило не только в последний час жизни, чтобы оно окрашивало всю жизнь и придавало самой борьбе за справедливость другой характер, чем резня кауравов и пандавов, Монтекки и Капулетти...
Где двое, где борьба, там и бес. Даже в борьбе с самим собой, за внутреннего человека – против внешнего. «Ибо закон производит гнев, потому что где нет закона, нет и преступления» (Римл., 4, 15). «Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, предан греху... Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а то, что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божьем; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Римл., 7, 14–24).
Это относится не только к старому, Моисееву закону. Христианская благодать только на миг снимает противоречие. В конце концов у Моисея тоже была благодать, харизма – а в результате вышел закон. И Павел, своего рода Моисей христианства, домостроитель новой, вселенской синагоги, предписывает ей законы: мужчинам в церкви стоять с непокрытой головой, а женщинам – покрывшись, и т. д. Чем дальше, тем больше было этих новых, христианских законов и тем больше бесов они создавали. В особенности когда появились законы об умерщвлении плоти, монашеские законы. Бесы, разбуженные Пятикнижием, – ничто сравнительно с легионами, обрушившимися на св. Антония[41]. И дух искал спасения от них, и рождались попытки вырваться из двойственности внешнего и внутреннего, к внутреннейшему, в котором все едино. Это долгая история, от Дионисия Ареопагита к Симеону Новому Богослову (признанному святым) и Мейстеру Экхарту (признанному еретиком). История углубления в суть христианства на грани ереси и разрыва с христианством (как с организованной религией, прочно утвердившейся на земле) – ради Христа.
Как только возникла противоположность закона и беззакония, духа и плоти, внутреннего и внешнего, света и тьмы – свет начал ускользать. Осталась поверхность, отразившая свет; но завтра она может стать темной. Тогда иконы начинают отгораживать от Бога, Бог – от Бездны, в которой исчезают всякие слова и нет места даже самым благоговейным. И Мейстер Экхарт говорит: «Внемлите, прошу вас, ради вечной правды и моей души. Я хочу сказать несказанное доселе никогда. Бог и божество не схожи, как небо и земля. Но прежде всего: внутренний и внешний человек различны так, как небо и земля. Правда, Бог на тысячу миль выше, но и Бог становится и преходит.
Но вот я снова возвращаюсь к внутреннему и внешнему человеку. Я вижу лилии в поле, и их светлое сияние, и их цвет, и их листы. Но их запаха не вижу. Почему? Потому что запах их во мне. Как и то, что я говорю, во мне, и я выговариваю это из себя наружу. Мой внешний человек воспринимает создания, как создания. Но мой внутренний человек воспринимает их не как создания, а как дары Божии.
Внутреннейший же мой человек принимает их даже не как дары Божий, но как извечно свое! Ибо даже Бог становится и преходит... Благо тому, кто понял эту проповедь! Если бы здесь не было ни одного человека, я должен был бы сказать ее этой церковной кружке»[42].
Я сам прикоснулся к этим проблемам неожиданно, нечаянно, вне какого бы то ни было отношения к религии (которую считал совершенно сданной в архив). Первое отчетливое сознание внутреннего человека связано у меня с чувством фальши. Мне было 20 лет. Мама задала (с неожиданной живостью) один вопрос, ответ на который я твердо выучил и знал не колеблясь. Я пожал плечами и ответил: «Конечно, ведь...» (следовала институтская формула)[43].
И вдруг, говоря, я испытал острое чувство фальши. Оно было таким отчетливым, что в течение года я до основания пересмотрел всю институтскую ученость и начал высказывать мысли, которые один школьный товарищ аккуратно записывал и относил куда следует. Если бы мама предвидела, какие последствия вызовет ее простодушный вопрос! Она его забыла на другой день. Но я не забыл. Я открыл нравственную интуицию. Я испытал (а потом понял), что всякую абстракцию можно (и нужно) пережить, почувствовать, и то, что воспринято одним умом, не казалось мне больше прочным.
Задним числом я думаю, что голос изнутри не всегда можно назвать чувством. Так говорят. Есть выражение «шестое чувство». Суфии говорили о «глазе сердца»; Ван Ян-мин писал (и очень хорошо) о врожденном нравственном чувстве. Есть некое чувство, чуянье целого в противоположность всем частным соображениям, как в разговоре студента с офицером на первых страницах романа «Преступление и наказание», – голос «природы» в противоположность «уму», рассудку; прямое виденье целого в противоположность логике слепого, бредущего, спотыкаясь, от одного частного к другому, не видя пропасти, в которую сейчас провалится. Но это чувство целого противоположно не только уму. Оно также противостоит и пяти чувствам. Например, грубые чувства Митеньки (а совсем не ум) могут толкать его к безобразию, и внутренний голос, вместе с умом, запомнившим некоторые понятия о чести, о порядочности и пр., могут удерживать от свинства. Скорее надо говорить именно о внутреннем голосе, о сократовском демоне, который в Сократе был сильно развит, в нас – слабо, но который по природе есть в каждом. Можно приписать этот голос особому существу, «зародышу просветленного», как говорят некоторые буддисты[44], или «внутреннему человеку», как сказал ап. Павел. Можно различать внутреннее как прикосновение к глубине и внутреннейшее – как слияние с ней. Образно говоря, Павел – внутренний человек, Христос – внутреннейший. Но бывает и так, что внутреннее и внутреннейшее нераздельно (как в словах «Царство Божие внутри нас»). Бывает, что Павел мертв, а живет в нем только Христос; а один раз и Христос сказал: «Отче, Отче, зачем Ты оставил меня?» Различия текучи, неуловимы, и только в уме они твердеют. Ум вводит четкие различия, чтобы дать представление о глубине тем, кто непосредственно ее не чувствует. И тотчас вместо благодати рождается закон, со всеми его бесами...
