Александр Лебедев - Чаадаев
И опасения Печерина и даже многие из возражений, сделанных ему тогда Герценом, теперь производят впечатление суждений достаточно наивных. Но здесь важно подчеркнуть иное: Печерина ход жизни пугал. Если раньше его приводило в отчаяние именно оледенение жизни, которое наступило в николаевской России, то теперь оледенел уже он сам. Законсервировавшись, его идеалы утратили связь с живым течением бытия. Сама объективная реальность стала теперь ему чужда и враждебна. Он не находил общего языка с Герценом: для Печерина традиция русской свободной мысли навсегда порвалась как раз в том месте, в котором Чаадаев как раз и связал ее, вновь стянув своим «Письмом» порванное было в тот момент ее звено. За это-то звено и уцепились тут же Герцен и другие, вновь потянув за него всю цепь, — свободная мысль пошла дальше.
«Письмо Чаадаева, — писал Герцен, — прозвучало подобно призывной трубе; сигнал был дан, и со всех сторон послышались новые голоса; на арену вышли молодые бойцы, свидетельствуя о безмолвной работе, производившейся в течение этих десяти лет» — то есть со времени разгрома декабристского восстания. С чаадаевского «Письма», по словам Герцена, «начинается точка перелома общественного мнения».
Правда, Чаадаев выступал с религиозной доктриной.
Но религия — дело достаточно сложное.
Есть обывательская «религиозность» — почитание общепринятого предрассудка, исполнение ритуала — очень распространенный вид казенной религиозности. Это вариант религии «для широкого потребления», будь то буддизм, или мусульманство, или православие. И дело тут ведь совсем не меняется от того, какой именно это ритуал, чему или кому именно поклоняться считается в данном случае признаком хорошего тона и свидетельством гражданской благонадежности. В этом случае почитают ведь не «божество», а вполне земные, реальные вещи. В этой казенной религии нет ничего мистического.
Но бывает и религия — культ какого-то «верховного существа», действительное обожествление этого существа, приписывание ему сверхчеловеческих свойств, наделение его некоей всеобъемлющей гениальностью.
«Мы, — говорил Ф. Энгельс, — хотим устранить все, что объявляет себя сверхъестественным и сверхчеловеческим, и тем самым устранить лживость, ибо претензии человеческого и естественного быть сверхчеловеческим и сверхъестественным есть корень всей неправды и лжи... Чем „божественнее“, то есть нечеловечнее, является что-либо, тем меньше мы в состоянии им восхищаться... Человек должен лишь познать самого себя, сделать себя самого мерилом всех жизненных отношений, дать им оценку сообразно своей сущности, устроить мир истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы...»13
Почву, питательную среду для всякой (а не только казенной) религиозности представляет всякое отчуждение человеческого от человека, всякое «расчеловечивание» человека, всякий разлад личности с обществом, всякое расхождение общественного с личностным в самом человеке. Потому-то, кстати сказать, и в древности наиболее религиозными оказывались всегда наиболее авторитарные режимы. С этой точки зрения деспотический тоталитаризм николаевской империи являлся прекрасной почвой для развития религиозных чувств среди наиболее просвещенной части тогдашнего русского общества: для этой части перелом от относительного свободомыслия «Александровской весны» к аракчеевщине позднейшего периода русской империи был, естественно, более разителен, нежели для русского крестьянства, положение которого в течение описываемого времени мало менялось или даже почти не менялось.
Для религиозно мыслящего человека отчуждение его человеческой сущности в его собственной религиозности, естественно, выступает в совершенно неосознанной форме. Человек в этом случае не понимает, что он верит в справедливого, совестливого и мудрого бога потому, что в действительности он уже примирился и со своей собственной глупостью. Таким образом, у этого человека возникает как бы два сознания: одно — религиозное, в котором он мыслит себя в некоем совершенном мире, и другое — «земное», согласно которому он преспокойно обделывает все свои земные дела. Так религия «примиряет» эти противоположности и действительно примиряет человека с несовершенствами действительности: «богу — богово, цезарю — цезарево», молитвы — богам, послушание — властям земным. Но встречаются среди религиозно мыслящих людей и личности исключительно цельные, лишенные эклектизма в своем сознании, отрицающие деление на «богово» и «цезарево», отрицающие «земной» мир для мира «высшего». Это еретики. У них религиозность мышления, продолженная почти до бесконечности, обращается из формы примирения с сущим в форму протеста против сущего. И отчуждение в религии истинно человеческих качеств и свойств ими, таким образом, начинает внезапно осознаваться, хотя, конечно, и в извращенной форме.
Кстати сказать, старая Русь знала имена многих таких религиозных протестантов, с полной непримиримостью выступавших против «земных» порядков и временами наносивших вполне ощутимый урон моральному, идейному и даже политическому престижу власть имущих. Славнейшим среди них был знаменитый протопоп Аввакум — основоположник русского старообрядчества, возглавивший раскол русской православной церкви, раскол, который во времена еще царя Алексея Михайловича принял своеобразную форму народного движения против феодального гнета.
Порой, как известно, реакция выступает в форме прогресса, порой же прогресс выступает в форме реакции. Вот и в случае с Чаадаевым общественно прогрессивное начало его «Философических писем» выступило в реакционной форме религиозной доктрины и мистической утопии. И хотя Аввакум Петрович был действительно еретиком, а Чаадаев, обратившийся к католичеству, строго говоря, был инаковерцем, есть все-таки некая традиция, сближающая имена этих двух людей в истории русской общественной мысли: их религиозность была формой социального протеста, а не примирением с сущим. Случай же с Печериным в эту традицию уже не идет.
Но почему именно к католицизму обратился Чаадаев?
«Как ни странно, — писал, говоря в „Былом и думах“ как раз о Чаадаеве, Герцен, — для нас такое мнение, но не надобно забывать, что католицизм имеет в себе большую тягучесть. ...В сущности, — заключает Герцен, — неокатолицизм не хуже риторического деизма, этой не-религии и неведения, этой умеренной теологии образованных мещан, „атеизма, окруженного религиозными учреждениями“... Если до сих пор есть люди, как Мицкевич, как Красинский, продолжающие быть мессианистами, — то дивиться нечему, что подобное учение привез с собою Чаадаев из Европы двадцатых годов... Революция оказалась несостоятельной, грубый монархизм, с одной стороны, цинически хвастал своей властью, лукавый монархизм — с другой, целомудренно прикрывался листом хартии... В протестантской Германии образовалась тогда католическая партия. Шлегель и Лео меняли веру, старый Ян и другие бредили о каком-то народном и демократическом католицизме. Люди спасались от настоящего в средние века, в мистицизм — читали Эккартсгаузена, занимались магнетизмом и чудесами князя Гогенлоэ; Гюго, враг католицизма, столько же помогал его восстановлению, как тогдашний Ламенне, ужасавшийся бездушному индифферентизму своего века.
На русского, — заключает свою мысль Герцен, — такой католицизм должен был еще сильнее подействовать. В нем было формально все то, чего недоставало в русской жизни, оставленной на себя, сгнетенной одной материальной властью и ищущей путь собственным чутьем. Строгий чин и гордая независимость западной церкви, ее оконченная ограниченность, ее практические приложения, ее безвозвратная уверенность и мнимое снятие всех противоречий своим высшим единством, своей вечной фата-морганой, ...своим презрением светской власти должно было легко овладеть умом пылким...»
Да и уж больно скомпрометирован был тогда отечественный вариант христианства русским духовенством. Русское духовенство, писал Пушкин Чаадаеву, «вне общества, оно еще носит бороду. Его нигде не видно, ни в наших гостиницах, ни в литературе, оно не принадлежит к хорошему обществу. Оно не хочет быть народом... Точно у евнухов — у него одна только страсть, — говорит Пушкин, — к власти». Русское духовенство во времена Чаадаева уже было идейным евнухом. И с точки зрения религиозного «идеетворчества» оно было уже совершенно бесплодно.
Риторически утверждая человека в качестве центра мироздания, отрицая абсолютный фатализм предопределения, спекулятивно «примиряя» веру и знание (характерно, что позднейшие католики-модернисты призывали к «введению» в католицизм прагматистской философии даже), католицизм оказывался в ту пору куда более гибкой религиозной доктриной, нежели окаменевшее в своих оказененных догмах православие.
