Михаил Антонов - Право и общество в концепции Георгия Давидовича Гурвича
Не ответив на критику своего друга прямо, Гурвич, тем не менее, несколько смягчает категоричность своих выводов в переизданиях книги о современном призвании социологии. Так, в вышедшем уже после смерти мыслителя третьем ее издании (подготовленном по рукописным заметкам Гурвича) содержится существенная для данной полемики оговорка, что автор не видит в социологии «единственную науку, способную изучать временные перспективы, схватываемые и формулируемые в других научных дисциплинах, особенно в истории»[577]. Более того, Гурвич считает невозможным ответить на вопрос, являются ли формулируемые им временные перспективы социологии «реальным социальным временем, либо восприятием времени, либо способом обладания временем»[578], – речь идет только о предварительных концептуальных рамках, которые могут и должны корректироваться применительно к конкретным историческим или социологическим исследованиям[579].
Социально-историческая действительность представляется мыслителю борьбой людей и социальных групп против препятствий на их пути, либо – в других терминах – «коллективными усилиями по формированию самосознания социальных групп, классов, а также обществ и индивидов в процессе преодоления лежащих на их пути трудностей»[580]. Из этого определения следует, что история и исторические («прометеевские») общества становятся реальностью только там, где есть единство задач и возможность изменения существующего хода событий путем свободного волевого вмешательства в этот ход событий со стороны человека. По примеру Руссо Гурвич находит критерий цивилизации в человеческой свободе как возможности самовыражения личности. Такая свобода становится основой социальных связей. И вместе с тем мыслитель находит ограниченность свободы личности в факте ее включенности в многочисленные формы социабельности, в рамках которых происходит социальная интеграция.
История не может вмешиваться пост фактум в социальную динамику – ей остается только реконструировать, воссоздавать прошлое в рамках искусственно созданного исторического времени. Для этого времени характерны длительность, непрерывность и стабильность, которые в реальной социальной жизни отсутствуют. Таким образом, история как наука сводится к «предсказанию прошлого с помощью современных реалий», к переписыванию обществом своей истории[581].
Итак, история оказывается в положении, когда она без сотрудничества с социологией может полностью оторваться от социальной действительности. С этой точки зрения история становится чисто субъективной проекцией прошлого в настоящее и поэтому самой идеологизированной из гуманитарных наук – в смысле заданности системы координат исторического исследования в настоящем, где историк реконструирует ход событий минувших эпох. Как пишет мыслитель в одной из своих последних работ, «нет ничего сомнительнее, чем стремление познать “смысл истории”, поскольку история утрачивает свой смысл как раз тогда, когда ее направленность и будущая судьба человечества оказываются известными заранее»[582].
Данные утверждения вызвали очередную критику Фернана Броделя, который обвинил своего друга в «разрушении прекрасного хрустального дворца истории» путем формирования образа социального как фрагментированного на самостоятельные сектора, стохастичного и непредсказуемого в своем развитии. Под этим углом зрения настоящее становится полностью автономным по отношению к прошлому – концепция Гурвича оказывается антиисторичной, поскольку для социологии закрывается любая возможность проецирования прошлого в настоящее[583]. Вместе с тем критика Гурвичем концепции «закономерности» в социальных науках является, по мнению Броделя, исключительно деструктивной, так как взамен этой, хоть и спорной, но вполне устоявшейся концепции Гурвич не предлагает ничего, кроме нескольких общих направлений («регулярных тенденций развития»). Вопрос в значительной степени сводится к терминологии, поскольку понятие «закономерности» отнюдь не предполагает перенесения в социальные науки принципов наук естественных, как того боится Гурвич[584].
Гурвич признал критику своего друга справедливой в этом отношении и в своей ответной статье 1957 г. отказался от ранее постулируемого релятивизма тенденций развития общества. Здесь мыслитель считает необходимым отграничивать исторические общества от обществ примитивных: первые способны изменить ход истории за счет свободного выбора, тогда как последние этой возможности лишены, поскольку отождествляют прошлое и настоящее, а потому не в состоянии вырваться из власти времени, которое в данном аспекте формирует закономерности развития таких обществ[585].
Если вернуться к приведенной выше критической оценке диалектической социологии Гурвича, то слабости этой концепции проявляются и в вопросе временных перспектив, в чем убеждает приводимый Броделем пример. Французский историк характеризует гурвичевский проект переустройства социального знания как «сверхчеловеческий», предполагающий разрушить привычную картину общества и воссоздать ее с помощью новых чертежей, формул и моделей, – задача, в соответствии с которой социология должна выполнять примерно ту же функцию, что выполняет органическая химия, воссоздавая природу через формулы и таблицы[586]. Возможна ли на уровне научной абстракции такая декомпозиция социального времени? Гурвич пытался утверждать, что да. Но неудача его концепции и ее неприятие в академических кругах показывает, что научная оригинальность данной концеции не равна ее эффектности.
Выйти из такого затруднения мыслитель пытался за счет отграничения социологии от истории и антропологии, представители которых отказались признавать теоретическую значимость разработок Гурвича. В этом плане ученый неожиданно возвращается к идеям неокантианства. Опираясь на характерное для неокантианства разделение индивидуализирующих и генерализирующих наук, мыслитель считал само собой разумеющимся безусловное отнесение истории к первой, а социологии – ко второй. Критикуя в этом отношении «односторонность» неокантианства, ученый указывал лишь на узость рассмотрения социального как культурного и сведения самой культуры только к ценностям[587]. Заимствуя у Вебера этот критерий для водораздела между социологией и историей, мыслитель пытался обогатить методологию обеих научных дисциплин за счет внедрения в нее концепции коллективного сознания, характерной для школы Дюркгейма (особенно в интерпретации Мосса и Хальбвакса).
Казалось бы, пример историко-философских построений, столь часто конструирующих общие закономерности исторического процесса, опровергает идею Гурвича об исключительно индивидуализирующем характере истории. Но мыслитель выходит из положения ценой искусственного разделения истории и философии истории, объявляя последнюю «злейшим врагом истории и социологии»[588]. Таким образом он спасает свою теорию временных перспектив от критики философов, которые видели в ней чуть ли не апологию буржуазного мировоззрения[589]. В то же время, отступив от критики исторической реконструкции времени, Гурвич оказывается в двусмысленном положении в споре с философами. Ведь утверждая, что невозможно предсказать социальное развитие и найти оптимальную форму общественного устройства, он вынужден был бы отступить и от собственных конструкций общественного идеала (основанных на идеях социализма). Окончательного ответа на этот вопрос ученый в своих работах так и не дал, и в силу вышеописанных методологических трудностей ему так и не удалось завершить теоретическое обоснование разработанной им концепции социального времени. Основное место в научном наследии Гурвича занимает в этом плане качественная типология социального времени или, если использовать термины данной типологии, конструирование «предварительных рамок» исследования социального времени (при этом мыслитель выбирает очень осторожные термины и делает многочисленные оговорки по поводу релятивности своей классификации). В качестве таких «предварительных рамок» Гурвич предлагает следующий список временных перспектив социума[590]:
1. запаздывающее время долгой длительности – прошлое здесь проецируется в настоящее и будущее, континуальность социальных процессов выражена наиболее сильно. Такое время свойственно морфологическому уровню социальной действительности: кровнородственным и семейным группам, патриархальным глобальным обществам.
2. обманчивое время – при внешней схожести с предыдущей временной перспективой здесь скрываются возможные кризисы, неожиданности, что усиливает элементы дисконтинуальности социальных процессов. Это время свойственно для политической жизни харизматически-теократического типа глобального общества.
