Ашот Хачатурян - М.Л. Налбандян
Христианство, согласно Налбандяну, возникло не сразу, оно не было результатом откровения, а складывалось постепенно, исторически. Он подчеркивает связь между христианством и иудаизмом, которое подготовило почву для христианства, явилось как бы переходной ступенью от религий рабства к религии свободы.
Высказывания Налбандяна о христианстве, иудаизме и о других религиях показывают, что его переход к материализму в значительной мере совершался под влиянием русских материалистов и Фейербаха, с идеями которого он мог познакомиться через произведения Белинского и Герцена. В этом нетрудно убедиться даже при беглом сравнении высказываний Налбандяна о христианстве с идеями Герцена, Белинского и Фейербаха. Сравним, например, некоторые положения Налбандяна с мыслями, развиваемыми Фейербахом в работе «Сущность христианства». «Человек, по крайней мере благоденствующий, — писал Фейербах, — желает бессмертия. Это желание было первоначально равносильно стремлению к самосохранению. Все живущее хочет утверждать себя, хочет жить, следовательно, не умирать. Это вначале отрицательное желание под гнетом жизни, особенно гражданской и политической жизни, приобретает в уме и сердце позднейших поколений положительную окраску и превращается в желание жизни и притом лучшей жизни после смерти. Но в этом желании заключена также уверенность в исполнении этой надежды» (20, 2, 167). Изложенная здесь мысль почти буквально передана Налбандяном в стихотворении «Истина». Для понимания связи развиваемых Налбандяном идей с философией Фейербаха важно сравнить их оценки иудаизма и христианства. «Высшим принципом для иудейства является утилитаризм, польза», — пишет Фейербах (там же, 145). Такая оценка иудаизма характерна и для Налбандяна. Налбандян уже в книге от Иоанна видел признак начавшейся эволюции от иудаизма к христианству. При тщательном рассмотрении оказывается, что источником этих взглядов Налбандяна является, по-видимому, «Сущность христианства» Фейербаха. Согласно Фейербаху, христианство есть «очищенная от национального эгоизма иудейская религия…» (там же, 151). Эту же концепцию Налбандян проводит в статье «Мхитар и мхитаристы». Несмотря на то что взгляды Налбандяна на религию в ранний период его творчества сходны с воззрениями Фейербаха, между этими двумя мыслителями существует коренное различие. Фейербах пришел к последовательно материалистическому выводу о первичности материи и вторичности сознания, он отвергал идею первопричины, первотворца природы как ложную и реакционную. Налбандян же в 50-е годы еще остается на позициях деизма. Антропологически объяснив сущность христианства, Фейербах отрицает христианство и пытается создать некую новую гуманистическую религию. Налбандян пока не только не ведет борьбу против христианства, но и пытается придать христианству рационалистический смысл, идеализирует его.
В стихотворении Налбандяна «Истина» мы находим некоторые новые моменты в трактовке вопросов религии. Налбандян объясняет, каким образом может возникнуть вера в загробную жизнь. Бедняк, жизнь которого в этом мире отравлена бедствиями и горестями, естественно, уповает на жизнь другую, потустороннюю. В безвыходности, безнадежности жизни угнетенных Налбандян видит один из источников религии. Таким образом, уже в 50-е годы он подходит к идее о социальных корнях религии.
В 60-е годы атеистические тенденции в творчестве Налбандяна получают дальнейшее развитие. Атеистический дух его материализма ярко проявился в знаменитом памфлете «Две строки» (1861), направленном против армянского епископа О Чамурчяна. «Прошли те времена, — пишет Налбандян, — когда люди воодушевлялись отвлеченными и мистическими вещами: безжалостный реальный мир с железным посохом в руке требует справедливой дани. Человечество связано с земным шаром: опыт научил его только на земле находить источники своего счастья и своих бедствий» (5, 370). Правда, далее Налбандян указывает, что неверно обвинять его на этом основании в безбожии: «С другой стороны, не лишним будет заявить, что да, мы, действительно, не верим в слепоту и деспотизм, веруя, что бог — свобода и первый свет, а потому всякая вера в него — дело свободной совести и сознательной свободы» (там же, 370–371). Рассматривая бога как источник света и свободы, Налбандян впадает в противоречие со своим утверждением, что материальный мир есть единственный источник счастья и единственная основа свободы. И все же он по существу становится на атеистические позиции, вместо веры в потусторонние силы утверждает веру в силу земного человеческого разума. Это уже не защита религии, а защита науки, всесилия человека. Налбандян проповедует культ разума, религию разума. Его религия разума отличается от христианской религии так, как религия любви Фейербаха — от христианской религии любви.
Налбандян различает как бы две исторические формы религии: религию-мистику и религию, которая не принижает разум. Духовенство и различные церковные организации он рассматривает как носителей религии-мистики, и поэтому его критика духовенства превращается в критику религии, приобретает атеистическое звучание. «От египетских жрецов до американских квакеров, — пишет он, — имеются, конечно, преобразования, но сущность осталась та же, поскольку они представляют собой касту, изолированную от народа. Они — не хранители свободы, они — грабители свободы совести других, они похищают эту свободу и выжимают последнюю каплю моральной силы свободного разума, чтобы неограниченно угнетать свою жертву» (там же, 612).
Суеверия и религиозно-мистические представления людей Налбандян объясняет в духе французских просветителей и Фейербаха. Вера в сверхъестественное, согласно Налбандяну, возникает от того, что человек, пребывающий в невежестве и не способный объяснить то или иное явление природы, придает ему фантастическое обрамление. Как в объяснении религии (точнее, ее низшей формы, связанной с верой в сверхъестественное, с мистикой, суевериями), так и в понимании путей ее преодоления он защищает в целом просветительские позиции. В то же время Налбандян преодолевает чисто просветительский подход к религии, устанавливая зависимость взглядов людей, в том числе и религиозных, от социального строя, от степени развития общества. «…Коренной толчок на пути цивилизации не находится в религии, в смысле прогресса, — пишет он, — а скорее возрождение и преобразование религии суть неизбежные следствия цивилизации… Нет сомнения, что религия в свою очередь имеет сильное влияние на массу в деле ее цивилизации; но я говорил о коренном толчке, т. е. о стимуле или диастазе, о рычаге, который первый сообщает силу всему механизму» (там же, 640). Выраженная здесь мысль показывает, что в 60-е годы Налбандян приближается к материалистическому пониманию религии. Он не отрицает роли религии в сложном механизме социальной жизни, но не считает ее определяющей силой в развитии общества, а, напротив, ставит ее в зависимость от степени цивилизации.
