Артур Сагадеев - Ибн-Рушд (Аверроэс)
То, что, критикуя Александра Афродизийского, Ибн-Рушд имел в виду точки зрения Газали и Ибн-Сины, подтверждается трактовкой, которую он дает активному разуму. «Этот разум, — пишет Ибн-Рушд, — совершает два действия. Одно из них связано с его отрешенностью [от материи], а именно, как это свойственно отрешенным [от материи] разумам, он умопостигает себя, [причем в этом акте] умопостигающее и умопостигаемое тождественны во всех отношениях. Другое действие заключается в том, что он умопостигает те предметы разумного восприятия, которые находятся в материальном разуме, то есть переводит их из потенциального состояния в актуальное» (7, стр. 183). Легко заметить, что обе затрагиваемые здесь функции деятельного разума противополагаются как раз тем представлениям, которые связаны с номинализмом Газали и реализмом Ибн-Сины, ибо суть приведенного высказывания состоит в том, что общее потенциально существует объективно, а образование понятий есть процесс, происходящий в самом познающем субъекте.
Критика Ибн-Рушдом того толкования страдательного разума, которое предлагал Александр Афродизийский, определялась, однако, не только тем, что оно сближалось с посылками, на основании которых Газали и Ибн-Сина давали одинаково несостоятельные, с точки зрения кордовского мыслителя, решения проблемы универсалий. Она была обусловлена и другим обстоятельством: хотя сам Александр Афродизийский отрицал индивидуальное бессмертие (материальный разум тленен так же, как и тело, с которым он «смешан»), тем не менее оба его положения о пассивном интеллекте подводили к противоположному выводу, к которому позднее и пришли Ибн-Сина и Газали. В самом деле, утверждая бренность человеческого тела, Ибн-Сина допускал бессмертие индивидуальной человеческой души, ссылаясь на то, что она связана с телом лишь как с акцидентальной причиной и имеет вечную природу знаний, привходящих в нее из деятельного разума. Что же касается Газали, то, по его утверждению, душа запечатлена в теле и соединена с ним неразрывными узами. В «Опровержении философов» он употребляет все свое искусство на то, чтобы вскрыть ложность десяти доказательств, выдвигавшихся перипатетиками для подтверждения субстанциальности души и ее независимости — в отношении деятельности разумной силы — от функционирования телесных органов. Но мусульманский теолог при этом преследовал единственную цель — доказать, что бессмертие есть удел как души, так и тела, что воскрешение в загробном мире носит не только духовный, но и телесный характер, что такой же характер должны носить воздаяния и наказания, ожидающие в потусторонней жизни праведников и грешников.
Если подходить к учению Ибн-Рушда не абстрактно, а с учетом антитеологической направленности всего его творчества, то критика им концепции Александра Афродизийского приобретает совершенно конкретный смысл, отнюдь не подтверждающий мнения о том, что она являлась, по выражению Ж. Тэри, критикой «квинтэссенции материализма» Александра Афродизийского с позиций «по существу религиозного мыслителя» (см. 59)[15].
Точки зрения Ибн-Рушда и Александра Афродизийского совпадают в главном — в отрицании бессмертия индивидуальной человеческой души. По учению кордовского мыслителя, тленность низшей, животной части души очевидна: в своем существовании она зависит непосредственно от жизнедеятельности тела; кроме того, если бы, например, способность к чувственному восприятию была непреходящей, то она вечно содержала бы в себе образы ощущения и не нуждалась бы для их восприятия во внешних объектах. Между взаимодействием ощущаемого предмета и воспринимающим его органом и взаимодействием этого предмета с окружающей его средой принципиального различия нет: в обоих случаях возникновение формы есть следствие естественной детерминации, ввиду чего и питающая, и ощущающая, и вожделеющая, и воображающая силы души возникают и уничтожаются.
Примерно такая же детерминированность характеризует, согласно Ибн-Рушду, деятельность разумной части души, так что если воображение тленно так же, как ощущения, на которые оно опирается, то, стало быть, тленен и разум, черпающий для себя материал из форм воображения. Человек, допускающий бессмертие душ (а именно такова была точка зрения не только теологов, но и Ибн-Сины), впадает в противоречие, сопряженное с признанием актуальной бесконечности: прибавление душ вновь умерших людей к сонму бесчисленных душ усопших до этого человеческих существ означало бы превышение на какую-то величину одного бесконечного другим, что невозможно.
Но наряду с этим кордовский мыслитель указывает на принципиальное различие между разумом и способностью к чувственному восприятию. В отличие от ощущений понятия, с одной стороны, преходящи, а с другой — нет; преходящи они постольку, поскольку суть понятия того или иного индивида, а непреходящи в той мере, в какой являются общими для всех индивидов, объемлемых родом «человек». Если бы понятия, по Ибн-Рушду, были только преходящими, то они были бы так же индивидуальны, как ощущения, но в таком случае люди вообще были бы не способны передавать знания друг другу. Вот почему, пишет он, «знания являются вечными»: понятия «возникают и уничтожаются только акцидентально», ибо «если бы они были преходящими сами по себе, то их связь [с единичными преходящими вещами] существовала бы в их сущности и они не могли бы быть [всегда] тождественны себе» (27, стр. 551–552). С этой точки зрения и души людей, с одной стороны, множественны (принципом индивидуализации здесь выступает материя), а с другой — едины и, как таковые, составляют некую целостность, обладающую такой же вечной природой, как род «человек».
Это, однако, не значит, что Ибн-Рушд стоял на точке зрения монопсихизма, как думали многие представители средневековой западноевропейской философии. Если бы Ибн-Рушд действительно придерживался этой точки зрения, то Фома Аквинский и Альберт Великий были бы правы, укоряя кордовского мыслителя: можно ли себе представить, чтобы одна и та же душа одновременно была мудрой и безумной, радовалась и печалилась? Между тем с точно такими же доводами против монопсихизма выступал уже Газали: «…душа Зейда — это не душа Амра или еще кого-нибудь другого… если бы эти души были тождественны, то были бы также тождественными их знания» (27, стр. 417). На что Ибн-Рушд отвечал: «…суть этого рассуждения сводится к тому, что душа Зейда или тождественна с душой Амра, или отлична от нее; на самом же деле душа Зейда не тождественна с душой Амра и потому отлична от нее. Но „различие“ есть омоним. Равным образом „тождественное“ говорится о целом ряде вещей, называемых „различными“. Души Зейда и Амра составляют, с одной стороны, единство, а с другой — множество; так, ты можешь сказать: они составляют единство со стороны их формы и множество со стороны их субстрата» (27, стр. 418).
