Михаил Киссель - Философская эволюция Ж.-П. Сартра
И действительно, признание личной ответственности — одна из основных предпосылок морального сознания. Но эта предпосылка выступает у Сартра (и других экзистенциалистов) в идеалистически гипертрофированном виде, что и не могло быть иначе, ибо феноменологический метод знает только абстрактного индивидуума в абстрактной ситуации и абсолютизирует активность субъекта, в то же время неясно себе представляя конкретно-историческое содержание свободного самоопределения человека. В связи с этим некоторые особенности неповторимой, уникальной исторической ситуации у экзистенциалистов вообще, но чаще всего именно у Сартра, превращаются во всеобщие, категориальные определения свободы.
Позднее, уже после войны, в небольшом очерке «Республика молчания» Сартр сам пояснил, под влиянием каких особых условий сложилась его концепция свободы. «Никогда мы не были свободнее, чем во времена германской оккупации (можно подумать, что это говорит один из французских прислужников нацизму, а не участник движения Сопротивления, но таков уж парадоксальный стиль нашего автора, читая которого никогда не следует торопиться с выводами. — М. К.). Была поставлена сама проблема свободы, и мы оказались на границе самого глубокого знания, какое человек может иметь о себе… Всеобщая ответственность во всеобщем одиночестве (в связи с необходимостью конспирации. — М. К.) — не было ли это обнаружением нашей свободы?»[34].
Опять — в который раз — мы сталкиваемся с обычными феноменологическими преувеличениями: если для определенного субъекта (скажем, по имени Сартр) свобода явила лик свой в той именно ситуации, о которой говорится в цитате, то из этого вовсе не следует, что такая ситуация является «привилегированной инстанцией» обнаружения свободы вообще. Даже если бы это было и так, то все равно условия обнаружения свободы и сама сущность ее — совсем не одно и то же. Можно, пожалуй, согласиться с тем, что в одиноком размышлении сильней зазвучит, в душе мотив свободы, императив, обращенный к твоей совести и чувству долга. Подлинная свобода — результат сознательного решения, а не мгновенная вспышка эмоций, слепое влечение неизвестно к чему. Но гораздо важнее предпосылки феноменологического обнаружения свободы, остающиеся за кадром экзистенциалистских описаний. Мы уже говорили об этом в связи с анализом феноменологической концепции ситуации: свобода предполагает объективные возможности для действия в определенном направлении, а это в решающей степени зависит не от сознания субъекта и ясности его интеллектуального зрения (что тоже, разумеется, фактор немаловажный), но от структуры самой исторической ситуации, составляющих ее объективных условий. Между тем реальное осуществление свободы Сартра интересует гораздо меньше, чем пробуждение чувства свободы в душе, погрязшей в тине обывательского существования. Об этом мы и поведем сейчас рассказ.
Жизнь в абсурде и соблазн чистого эстетизма
Теперь мы ясно представляем, какова, по мнению Сартра, «природа человека»[35] и что за препятствия возникают на трудном его пути к самому себе — к подлинному бытию «в истине». Перейдем снова на другой уровень анализа: от абстрактнейшей философии к художественному воплощению идеи. Это движение от абстрактного к конкретному и наоборот неизбежно при исследовании философско-литературного творчества Сартра, так как у него философия объясняет литературу, а литература — философию, и оба эти компонента равно необходимы для понимания всей его интеллектуальной «продукции» в целом.
Нам надлежит углубиться в абсурдный мир романа «Тошнота», в котором задыхается Антуан Рокантен — первый из вереницы излюбленных литературных персонажей Сартра. Рокантен — первый не только хронологически, но и, так сказать, логически, ибо он начинает тот путь исканий, который завершает Гец в пьесе «Дьявол и Господь Бог», появившейся спустя четырнадцать лет после романа. На этом отрезке (так нам представляется) довольно отчетливо можно проследить духовное возмужание сартровского героя, его постепенное приобщение к миру, который поначалу вызывал у него лишь отвращение, и к активному действию в нем. Но прежде чем это случилось и Рокантен стал Гецем, много событий должно было произойти: промчалась опустошительная буря мировой войны и героическая эпопея Сопротивления, и в разоренной Европе с новой силой разгорелась схватка демократически-социалистического движения с империализмом.
Мы застаем Рокантена на положении вольного художника в захолустном городишке с многозначительным названием «Бувилль» («Грязь-город»). Герой романа собирает материалы для биографии маркиза Роллебона, некоего исторического деятеля давно прошедших времен. Рокантен — человек созерцательного склада, к тому же «пишущий», и, естественно, живет своим «внутренним миром», среди книг, мыслей и слов. Но, странное дело, необычное чувство в нем возникает, растет и наконец разрешается в ту кульминацию, о которой мы уже писали: Рокантен внезапно открывает «само существование» вещей, обычно скрытое под оболочкой привычных обозначений и стереотипов чувственного восприятия. Его томит, как несколько позже скажет сам Сартр в очерке «Что такое литература?», «несводимость человека к миру мышления». И не только человека: любая вещь остается чуждой мысли и живет своим собственным таинственным и даже зловещим бытием. Вот он в трамвае уставился на сиденье и прошептал: «Это сиденье… Но слово остается на моих губах: оно отказывается слететь и присоединиться к вещи».
Рокантен как бы пробуждается от догматического сна, повторяя в своей индивидуальной биографии всемирно-исторический момент рождения скептицизма в европейской философии нового времени, момент Монтеня и Юма. Но только его скептицизм не интеллектуального порядка, а экзистенциального: он переживает всем своим существом, всей кожей и нервами чудовищную абсурдность существования, его «бунт» против окультуривания, оформления действительности в мыслях и словах.
Раз открыв этот «безумный, безумный мир», Рокантен уже не может нигде и ни в чем найти точку опоры: все поплыло перед его эмоционально преображенным взором, все потеряло привычные очертания и обнаружило новое измерение, не поддающееся освоению и усмирению обычными человеческими средствами. Он обращается к самому себе и не находит, как мы можем сами догадаться, «себя»: нет ничего похожего на «дух», или, как говорил Гегель, «самость»: только текучие мимолетные впечатления, а «мысли» как таковой и вовсе не найти, а есть только телесные ощущения да слова, которые тоже мгновенно возникают и так же быстро исчезают. Да и он сам себе становится противен: он ощущает себя как «бесстыдную плоть», наполненную лимфой, или «тепловатым молоком».
