Игорь Нарский - Давид Юм
На этику Юма заметно повлияли идеи, заимствованные им от различных предшественников, — идеи и ошибочные и верные. Он согласен с Шефтсбери и Хатчесоном уже в том, что этика есть дело интуиции и чувства, а не размышления. «…Правила морали не являются заключениями нашего разума… ценность наших поступков не состоит в их согласии с разумом, так же как их предосудительность не заключается в противоречии последнему» (19, т. 1, стр. 604–605). Иррационалистскому моменту в этих положениях Юм дает следующее объяснение: «…там, где разбужены аффекты, — считает он, — нет места для свободного воображения. Человеческий ум, будучи по своей природе ограничен, не может проявить свои способности сразу одновременно, и чем больше преобладает активность одной из них, тем меньше остается у него возможности для проявления других» (23, стр. 160).
Юм согласен с Шефтсбери и Хатчесоном и в том, что этика должна быть построена независимо от познания чего-то «особого», которое находится «вне» моральных и вообще психических побуждений людей. Уже эти два мыслителя, столь резко противопоставившие чувство разуму, придавали важное значение «симпатии» как особому и очень сильному альтруистическому чувству.
Из учения Ньютона о гравитации Юм делает вывод о возможности истолковать «симпатию» как особого рода притяжение между людьми. От Гоббса Юм заимствует отрицание какой-либо сверхъестественной морали, имеющей якобы божественное происхождение. Вслед за Гоббсом он придает своей этике ярко выраженную антиклерикальную направленность, и об этом свидетельствуют многие страницы «Истории Англии».
Однако этика Юма не эклектична: его агностицизм и ассоцианизм придали ей единое направление, хотя и не смогли обеспечить однозначности в конечных результатах. Не смогли тем более, что Юм не захотел ограничить свою этику агностическими рамками и далеко вышел за них.
Отправным пунктом этического учения Юма были не перечисленные выше мотивы сами по себе, но, как и в теории познания, тщательно им выявленные и списанные многочисленные факты человеческой психики, и на этот раз факты ее эмоционального содержания, то есть «рефлексии» (этот термин приведен здесь в его, юмовском значении). Рассмотрение аффектов желания и отвращения, надежды и отчаяния, радости и печали, гордости и униженности, благожелательности и злобы и так далее и их ассоциативных взаимодействий составляет второй том «Трактата о человеческой природе», и оно проведено там с большой тонкостью и обстоятельностью. Для того чтобы этика стала научной, необходимо, считает Юм, чтобы она была превращена прежде всего в психологию аффектов или по крайней мере опиралась бы на последнюю.
Порок и добродетель, согласно исходным установкам Юма, не есть нечто объективное. Моральные оценки и не истинны и не ложны, а просто «имеются налицо», подобно тому как «имеются налицо» побуждения, взгляды и поступки людей. И задача этики состоит в первую и главную очередь в том, чтобы описать, какие, где и когда у людей бывают моральные импульсы, как и когда поступают они в соответствии с этими импульсами или же вопреки им. Юм доказывает необходимость построения этики как описательной (дескриптивной) дисциплины.
1. Проблема этического дескриптивизма
Стремясь к разработке дескриптивной этики, Юм имел в виду максимально приблизить ее как науку к фактам и освободить ее от произвольных и бесплодных спекуляций. И мы найдем во второй и третьей книгах «Трактата о человеческой природе», а также во втором «Исследовании…» Юма (вместе с примыкающими к нему важными «Дополнениями») массу очень тонких и интересных наблюдений из области эмоциональной психологии людей, большое количество фактов из сферы соотношений, контрастов и взаимопереходов человеческих аффектов и страстей.
Как мы можем оценить в общем дескриптивизм Юма? Прежде всего надо заметить, что к созданию науки о морали невозможно даже и подойти, если не проделано предшествующего описания того, как люди в различные периоды истории вели себя в моральном отношении, как они оценивали свои собственные поступки и поступки других лиц и какие у них были представления о морали и моральном идеале. Исторический материал дает основу для выводов о том, в каком направлении изменялись моральные взгляды тех или иных слоев и классов общества в ту или иную эпоху, а эти выводы в свою очередь дают богатую пищу для дальнейших теоретических обобщений. Поэтому было бы неверно отрицать в пропаганде Юмом этического дескриптивизма наличие определенного рационального момента, не говоря уже о том, что одна из прогрессивных сторон этих его взглядов заключалась в их критической направленности против крайне идеалистических и прямо спиритуалистических построений Кларка, Кэдворта, Уолластона и других религиозных доктринеров в английской этике XVII–XVIII вв.
Но бесспорно, что одной только дескриптивной этики для создания целостной, а тем более практически значимой этической системы недостаточно при любых условиях. Что касается Юма, то его дескриптивизм с самого начала был окрашен в агностические тона, и потому в его сочинениях заметна тенденция только дескриптивной этикой и ограничиться. Агностик Юм в принципе не верил в возможность ни теоретической, ни нормативной этики как разумно (рационально) разработанной системы. Юм изгоняет разум и из самого морального сознания людей, отрицая его функцию руководителя поступков и мнений.
Абсолютизация дескриптивизма идет у Юма рука об руку с набросанной им неприглядной картиной человеческой природы: он доказывает, что люди слабы и неустойчивы, непоследовательны и капризны, находятся в плену своих страстей и страдают от случайной игры управляющих ими ассоциаций. «Из слабостей, свойственных человеческой природе, наиболее всеобщей и бросающейся в глаза, — замечает Юм, — является та, которую обычно называют доверчивостью, иначе говоря, крайняя готовность верить свидетельствам других людей» (19, т. 1, стр. 213), так что людям чаще всего приходится довольствоваться не знаниями, а лишь верованиями и субъективными пристрастиями.
В этой концепции «унижения человека» Юм соединил фатализм французских материалистов со своим агностицизмом: фатально действующий ассоциативный механизм, обращенный на случайное содержание потока субъективного опыта, не может привести ни к какой теории морального поведения и дает возможность только описания последнего.
Не приходится удивляться тому, что современные нам представители неопозитивистской этики, так называемые «эмотивисты», проявили самое пристальное внимание к изложенным выше рассуждениям Юма. Они полностью одобряют его тезис о том, что «порок и добродетель могут быть сравниваемы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, по мнению современных философов[9], являются не качествами объектов, но перцепциями нашего духа» (19, т. 1, стр. 617–618). Но наибольший восторг вызывает у них концовка I главы I части третьей книги «Трактата о человеческой природе», где Юм писал следующее: «Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих: и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него» (19, т. 1, стр. 618). Поскольку авторы всех существующих теоретических и нормативных систем этого основания не указывают, а указать его они и не в состоянии, их системы должны быть отброшены с порога.
