Габриэль Марсель - Присутствие и бессмертие. Избранные работы
Нетрудно видеть, что в той ситуации «тайной полярности видимого и невидимого», о которой мы говорили, действительно содержатся экзистенциально-опытные предпосылки для идеи присутствия в связи с идеей бессмертия, что сначала получило художественное осознание в драматургии, а затем перешло в план философской рефлексии французского мыслителя.
Нам теперь остается сказать несколько слов об интерперсоналистическом характере подобной онтологии, о ее, можно сказать, мы-характере. Здесь уместно будет сказать о том, что с детских лет не только путешествия влекли к себе юного мыслителя, но и театр, драматическая и драматургическая стихия. Действительно, многое в философском развитии французского мыслителя объясняется его укрепившейся еще в детские годы любовью к театру. Увлечение театром, а юный Марсель, по его словам, был «без ума от него», – верный путь к развитию художественного начала будущей творческой личности. Достаточно вспомнить в связи с этим театральные увлечения молодого Блока или А. Бенуа. Но театр для Марселя в его юные годы был не просто захватывающим искусством зрелищного представления, но «привилегированным способом выражения»[5] мысли и чувства. И именно этот мыслительно и, в конце концов, философски акцентированный и артикулированный театр и стал театром Марселя как первичной формой выработки его основных идей. Прежде всего, театр приучил его мыслить в лицах и ради них, способствуя его отказу от философии «Я», от картезианского и, тем более, фихтеанского трансцендентального Эго, из себя, якобы, полагающего не-«Я». Интерсубъективность как основное требование философского поиска вообще, и онтологического – в особенности, имеет у Марселя свои театральные корни. «Я считаю, – пишет сам философ, – что мои персонажи заменяли мне сестер и братьев, которых у меня не было, но которых мне так не хватало»[6]. Искусство, не обязательно драматургическое, способно воссоздавать то, что в объективном плане отсутствует в жизни, но крайне необходимо человеку для его бытия как личности. Такой способ бытия, по Марселю, и есть присутствие (la présence), важнейшая категория его философии бессмертия.
Интерсубъективность – это технический философский термин для того, что нами зовется любовью. «Любовь похожа на море, сверкающее небесными огнями» – говорит русский мыслитель, М. М. Пришвин[7]. Под этим образом, передающим сущность того, что мы называем любовью, мог бы подписаться и Марсель. Через живоносную бесконечность любви, явленную в личности любимого, мы входим в пространство бессмертия уже «здесь». Любовь как нравственное творчество, как самопреодоление конечного в бесконечном похожа на мост через пропасть смерти. Похожа она и на радугу, что дугой идет от земли в небо и с его высот возвращается снова на землю, но уже освещенную и преображенную встречей с небом. В «Мы» любви – не только тайна мироздания, но и тайна преодоления смерти, одолеваемой радужным мостом любви. Марсель вслед за женевским психиатром доктором Стокером проводит различение между автоцентрической любовью, направленной на овладение другим ради себя, и жертвенной любовью (amour oblatif), любовью, дарующей себя любимому. Он проводит параллель между этими видами любви и предложенным шведским теологом Нюгреном различением между любовью-эросом и любовью-агапе. Человеческая любовь в широком смысле слова, включающем и дружбу, наделена двойной гетероцентричностью: в ней центром для каждого выступает его любимый другой. Любовь – онтологически фундированная сила антисмерти. Мир, начисто лишенный любви, был бы миром отчаяния и смерти.
Конечно, это прежде всего относится к высшим формам любви, открывающим для человека возможность присутствия Другого. Именно такой любовью смерть как непреодолимая реальность ирреальности по меньшей мере ставится под вопрос уже в самом событии такого присутствия.
Отметим еще один момент, характерный для философского поиска Марселя. Еще в годы Первой мировой войны, вплотную столкнувшись в рамках службы Красного креста с трагедией людей, теряющих своих близких и любимых, он не раз мог констатировать существование той загадочной сферы метапсихических, или парапсихологиических, явлений, которую принципиально нельзя поставить под контроль научной верифицирующей методологии. Об одном из таких случаев он рассказывает в своих мемуарах, отрывок из которых мы даем в предлагаемой вниманию читателя книге избранных работ французского философа. Отметим в этой связи один существенный момент: в подобных явлениях мы сталкиваемся с феноменом расширенного «Я». Как в свете опыта любви, так и в явлениях, подобных телепатии, мы приходим к констатации невозможности замкнуть человеческую личность, нашу самость в четко очерченных границах. Мы как конечные существа – вспомним в этой связи Хайдеггера – на самом деле окружены атмосферой бесконечности, свободно сообщающейся с нашей «конечностью». Опыт жертвенной любви, каким бы скромным он ни был у нас в нашей повседневности, приводит нас к пониманию условности всяких границ между личностями, к пониманию того, что только в режиме взаимной открытости мы достигаем самореализации. Поэтому свою экзистенциальную метафизику присутствия Марсель называет «освобождающей метафизикой». Никакой догматически «окончательной» метафизики бессмертия Марсель нам не дает – это было бы совсем не в духе его поисковой, конкретной, ориентированной фигурой Сократа философии. То, что он предлагает в переведенной нами книге, это не более чем «экзистенциальные намеки», «экзистенциальные зачатки», «проблески» или «предпосылки» (prémices) метафизики бессмертия и не более того. Марсель действует в философии как настоящий исследователь – к этому он подготовил себя еще во время своих многочисленных путешествий, исследуя новые ландшафты. Вслед за своим учителем, Анри Бергсоном, близким к традиции англо-саксонского эмпиризма, Марсель ищет метафизическое измерение на уровне «высшего эмпиризма» (выражение Шеллинга, которое он использует и для характеристики своего философского метода). Поэтому его философствование является вариантом «конкретной метафизики» (это выражение применял к своей философии и отец Павел Флоренский).
Мы уже сказали о том, какую значительную эвристическую роль играл в его философском мышлении театр. Следует добавить: в современной европейской философии Марсель выступает как редко встречаемый в ее традиции художник мысли. При этом никакой небрежности в форме выражения мысли он себе не позволяет. Но точность мысли достигается им не за счет чисто формального, силлогистически правильного вывода из общих посылок или банализированных постулатов, а за счет меткого интуитивного схватывания неповторимой, личностно значимой ситуации в ее метафизической глубине. Мысль строится при этом без опоры на систему ее представления: от следования требованию системности Марсель, публикуя свой «Метафизический дневник» (1927), сознательно отказывается. В качестве формы своего философствования он выбирает личностно и конкретно-ситуативно окрашенный фрагмент вопрошающего мышления, шлифующий себя рефлексией на интенцию вопроса и на форму представления возможного ответа на него.
Читая Марселя, мы слышим живой человеческий голос. Здесь, говорит он, у меня, кажется, получилось. А вот эти рассуждения, видимо, совсем ничего не стоят, мне пока не удалось углубиться в тему. Это беседа мысли с самой собой, мысли ищущей (itinérante), хрупкой, трудной. При этом в книгах французского философа присутствует и человечески понятный фон его мысли – эту тему дал мне мой знакомый X…, Жан Гренье попросил меня написать на тему о… и т. п. Марсель приоткрывает всю свою реальность мыслящего, оценивая свою работу, ее удачи и неудачи, показывая ее связи с другими людьми и с конкретными ситуациями на разных уровнях. Это стиль человекомерной мысли, главным критерием ценности которой служат ее ясность и глубина, характеристики вообще-то очень нелегко совмещаемые. Поэтому, в условиях таких строгих критериев, удачи не кажутся частыми. И такой – открытой – мысли невозможно не верить, невозможно не вступить с нею в человечески ясный контакт – что-то принять, с чем-то не согласиться. Это мысль, ищущая прежде всего ясности, причем самой строгой. А это невозможно без удачно подобранных и правильно взаимоувязанных слов. Поэтому философствование Марселя есть одновременно и работа писателя, причем драматурга, что только добавляет в его речь дополнительные устные и диалогические интонации. У французского мыслителя есть одно характерное место, позволяющее понять, насколько важна для него именно верная интонация, тон произносимых философом утверждений. Вот что он пишет об утверждении «я есть» (je suis), которым начинается знаменитый тезис Декарта: «Это утверждение, – подчеркивает он, – нельзя произносить в дерзком и заносчивом тоне, с вызовом, но, скорее, нужно шептать внутри себя в тональности смирения, страха и изумления»[8]. И он поясняет, почему именно такая тональность является необходимой в том испытании, каким является жизнь человека. Однако новоевропейская философия в основном своем русле оказалась как раз нечувствительной именно к тональности мысли, к ее экзистенциальному тонусу. Вызов, заносчивость и гордыня (hybris) звучат у нее и в «я есть», и в «я мыслю», и в том, что она из них выводит.
