Григорий Гутнер - Философия. Античные мыслители
В конце главы о пифагорейцах мы сопоставили два способа понимания: последовательное конструирование предмета, сопровождаемое словесным описанием, и усмотрение его как целого, одновременное схватывание его структуры. Это относилось к физическим и математическим предметам, которые можно было воспринимать чувственно. Мы видели также, что подобное схватывание предполагало сочетание в предмете двух начал: предела и беспредельного, бытия и небытия. Платон, как мы только что видели, пытается распространить этот ход мысли на умопостигаемую сферу. Возникает вопрос: возможно ли и здесь различить два названных способа понимания? Легко увидеть, что аналог первого из них действительно присутствует. Все, с чем мы имели дело до сих пор, было словесным описанием родов и последовательным рассуждением об их отношениях. Иными словами, мы конструировали умопостигаемое целое, различая и связывая отдельные части. Понимание предмета осуществлялось в результате движения мысли. Можно сказать, что сложное целое, определяемое отношениями родов и видов, возникало у нас на глазах, в ходе обсуждения. Не это ли обстоятельство заставило участников диалога «Софист» полагать, что бытию присуще движение? Движется не только воспринимаемое чувствами, но и постижимое умом, и постольку, поскольку мы постигаем его в ходе последовательного рассуждения. Для такого рассуждения необходима причастность к движению, иному и даже небытию. Это рассуждение, как мы только что отметили, выражается словесно. Но осуществимо ли неконструктивное знание целого? В рассмотренном диалоге едва ли можно найти ответ на этот вопрос. Единственное, что можно сейчас сказать, что такое знание, во-первых, невыразимо в словах, поскольку словесное описание неизбежно подразумевает последовательность, пошаговое движение. Во-вторых же, такое знание, по-видимому, все же чуждо движению и, схватывая весь предмет сразу, постигает его как неизменный, покоящийся. Речь о нем пойдет у нас далее, когда мы будем рассматривать платоновскую концепцию беспредпосылочного знания, развернутую в диалоге «Государство». Там же мы встретим определение диалектики, отличное от приведенного в диалоге «Софист».
5.3. Единое и многое. Диалог «Парменид»
Обратимся теперь к диалогу «Парменид». В нем беседу ведет уже сам Парменид. Трудно сказать, мог бы реальный прототип заглавного персонажа рассуждать подобным образом, однако основные подходы к теме единства и множества, развернутые в диалоге, действительно отталкиваются от элейской философии. Впрочем, начинается диалог с рассмотрения несколько иного сюжета. Собеседники разбирают вопрос об идеях, пытаясь выяснить, справедливо ли считать, что идеи, как некие совершенные умопостигаемые сущности, существуют отдельно от единичных, воспринимаемых чувствами вещей. Эта часть диалога замечательна тем, что в ней сам Платон, устами своих персонажей, высказывает такие аргументы против «теории идей», которые впоследствии развивали многие критики платоновской философии. Можно выделить три указанных аргумента.
Первый основывается на допущении, что вещь «приобщается» к идее, благодаря тому, что идея находится в каждой из приобщенных ей вещей. Но как может в таком случае существовать идея? Она, будучи одной для множества вещей, окажется тогда разделенной между ними. В каждой прекрасной вещи, например, будет пребывать некоторая часть идеи прекрасного. Но единая идея не может разделиться на части, сохранив свою определенность. Тогда окажется, что вещи, приобщенные одной и той же идее, будут приобщены разному – той части идеи, которая в них оказалась. Но в таком случае и само понятие об идее, как о чем-то едином, определяющем многое, теряет смысл. Если же допустить, что одна и та же идея находится в каждой из многих вещей целиком, то получится, что одно и то же должно одновременно находится в разном: «Ведь оставаясь единою и тождественною, она в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и таким образом окажется отделенной от самой себя» (Парменид. 131b).
Второй аргумент развивается из иного допущения: вещь подобна своей идее, как копия подобна образцу. Но если нечто единичное становится собой в силу подобия своей идее, то мы сразу получаем бесконечный ряд идей, поскольку «то, через причастность чему подобное становится подобным, не будет ли само идеей?» (Парменид. 132 е). Иными словами, сам факт подобия, как нечто единичное, возможен лишь благодаря подобию некоторой идее. То есть для осуществления связи между идеей и вещью нужна еще одна идея, а затем – еще одна, и т. д.
Третий аргумент против обособленного существования идей основан на том, что коль скоро идеи существуют отдельно от вещей, то и отношения между идеями существуют отдельно от соответствующих отношений между вещами. Одно дело, например, связь между идеями рабства и господства, а другое – связь конкретного раба и конкретного господина. В таком случае мы сами, будучи единичными существами, т. е. лишь подобиями некой идеи, можем вступать в отношения только с другими подобиями, а не с идеями. Все наши способности и добродетели также есть лишь подобия, а не идеи. Наше знание, например, не есть знание само по себе, т. е. совершенное знание или идея знания. Оно есть лишь подобие знания. Следуя предложенной логике, мы должны, однако, заключить, что наше знание может относиться лишь к подобиям, а не к идеям. Знание идей есть совершенное знание, которое само пребывает в мире идей. Но это значит, что идеи могут знать только боги, обладающие таким знанием. Для человека всякая связь с идеями исключена. Непонятно только, как в таком случае мы вообще можем хоть как-нибудь рассуждать об идеях. С другой стороны, оказывается, что боги со своим совершенным знанием ничего не могут знать о мире вещей. В частности, они не имеют знания о людях и, соответственно, никак не влияют на их жизнь.
Эти аргументы, высказанные самим Платоном, вскрывают действительные трудности «учения об идеях». Интересно, что сам Платон не дает в своих текстах прямого ответа на высказанные против его же теории возражения. Можно, однако, найти косвенный ответ, касающийся не столько самого представления об идеях, сколько возможных способов их понимания. К этому мы вернемся позже.
Важно то, что в диалоге «Парменид» участники разговора, несмотря на высказанные аргументы, вовсе не склонны отказаться от идей. Более того, они находят это невозможным. О человеке, решившем отказаться от идей, утверждается следующее: «…не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения» (Парменид. 135 с).
Получается, что, допустив существование идей, мы впадаем в непреодолимые трудности, а отказавшись от них, теряем способность мыслить. Выхода из этого тупика в диалоге, однако, не предлагается. Вместо этого Парменид обращается к своему собеседнику – юному Сократу, выступавшему в диалоге как основной пропонент теории идей, – с предостережением браться за столь сложные рассуждения, не имея достаточного искусства[60]. Рассуждать об идеях и приближаться к их познанию можно лишь имея достаточный опыт. Вспомним, что в диалоге «Софист» шла речь об искусстве диалектики. Именно о нем, по-видимому, упоминается и здесь.
Все последующее содержание диалога представляет собой упражнение в этом искусстве. Собеседники как будто бы отказываются от обсуждения серьезных философских проблем, а занимаются демонстрацией техники рассуждений. В качестве своего рода учебного примера предлагается рассмотреть вопрос о единстве и множестве. Впрочем, обсуждение, разворачиваемое далее, едва ли остается простым упражнением. Это, без сомнения, очень важный философский текст.
Обратим прежде всего внимание на метод рассуждения. Парменид в диалоге описывает его так: «…что только ни предположишь ты существующим или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по отношению к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большем числе или в совокупности» (Парменид. 136 b-с). Иными словами, предлагается выдвигать различные гипотезы относительно исследуемых предметов, а затем делать из этих гипотез все возможные выводы. Именно состоятельность выводов позволяет судить о достоверности гипотез. Например, если из гипотезы, кажущейся вполне правдоподобной, следуют абсурдные заключения, то от нее следует отказаться.
Таким образом, Парменид предлагает Сократу поупражняться в определенном способе рассуждения. Ясно, что такой способ не может дать совершенного знания. Даже тогда, когда наши рассуждения точны и выводы вполне состоятельны, гипотезы останутся гипотезами. Предлагаемый метод позволяет получить лишь более или менее достоверное знание. Можно, однако, утверждать, что это – основной исследовательский метод Платона. Мы уже имели дело с его применением. Именно так рассуждает Платон в диалоге «Софист», выдвигая определенные предположения о бытии и небытии. Точно также действует он и в рассмотренной нами части диалога «Парменид», проверяя гипотезы о связи идей и вещей.
